نوشته شده در دانشجویی٬زنان توسط admin. افزودن پیوند یکتا به علاقمندی‌ها. Print This Post Print This Post

کار بسیار، فراغت اندک / کارمن تیپل هاپکینز / ترجمه‌ی محمد بیکران بهشت

بازتولید اجتماعی، مهاجرت، و کار خانگی مزدی

مقدمه

اقتصاد سیاسی فمینیستی چشم‌اندازهای متعددی در اختیار ما گذاشته است که از منظر آن‌ها می‌توانیم بازتولید اجتماعی را تحلیل کنیم. کتاب اقتصاد تولید خانگی (١٩٣۴) مارگارت رید یکی از نخستین مطالعاتی بود که چشم‌پوشی از کار خانگی بی‌مزد را در گردآوری داده‌های آماری مورد نقد قرار داد.[۱] کار خانگی بی‌مزد همچنان محملی حیاتی برای کندوکاو فمینیستی در جهت افشای سرکوب زنان در جوامع سرمایه‌داری پدرسالار بوده است. با این حال مدت‌هاست که فمینیست‌های مارکسیست در مورد چگونگی تحلیل جایگاه زنان در سرمایه‌داری، دچار انشقاق شده‌اند، به خصوص در این مورد که آیا کار خانگی بی‌مزد در فرایند تولید سرمایه‌دارانه مولد ارزش است یا خیر. ماریاروزا دالا کوستا، سلما جیمز و سیلویا فدریچی، فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست، معتقدند که کار خانگی بی‌مزد دارای ارزش مبادله است، اما مارگارت بنستون، لیزا فوگل، پل اسمیت و دیگران با این دیدگاه مخالف‌اند و اعتقاد دارند که کار خانگی بی‌مزد صرفاً دارای ارزش مصرفی است.[۲] من جانب سنت دوم را می‌گیرم، اما در عین حال معتقدم فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست مبنای مهمی را فراهم می‌کنند که از طریق آن می‌توان به ضرورت کار خانگی بی‌مزد برای بازتولید توان نیروی کار پی برد. در واقع، اتونومیست‌ها از نخستین کسانی بودند که مسأله‌ی کار خانگی بی‌مزد را مطرح کردند، ازاین‌رو برای قدردانی از نقش این نویسندگان- کنشگران دِین بزرگی بر گردن داریم.

در حال حاضر بازتولید اجتماعی به سه شیوه‌ی عمده درک شده است: بازتولید زیست‌شناختی انسان‌ها (از قبیل شیردادن، اجاره‌ی رحم، حاملگی)، بازتولید نیروی کار (از قبیل وظایف آشپزی، مراقبت و نظافتِ بی‌مزد)، و بازتولید افراد و نهادهایی که کار مراقبت مزدی را انجام می‌دهند (مانند دستیاران مراقبت خانگی شخصی، زنان مستخدم، کارگران خانگی مزدی).[۳] این تعریف گام‌های بلندی را برای کنکاش در شیوه‌هایی برداشته است که از طریق آن‌ها موقعیت نژادی و شهروندی بر بازتولید اجتماعی مزدی تأثیر می‌گذارد. در واقع زنانِ رنگین‌پوستِ طبقه‌ی کارگر و کارگرانِ مهاجر طیف گسترده‌ای از کارهای آشپزی، نظافت و مراقبتِ مزدی را انجام می‌دهند.[۴] با این حال، آن‌چه اغلب در آثار شناخته‌شده درباره‌ی بازتولید اجتماعی مغفول می‌ماند، تحلیل فمینیست‌های سیاه‌پوست است. فمینیست‌های سیاه‌پوست هم در مورد کار بی‌مزد زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری بحث کرده‌اند که در دوران برده‌داری ایالات متحده به بردگی گرفته شده بودند، و هم در مورد فقدان توجه به کار خانگی مزدی که بسیاری از زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار در دوران پس از برده‌داری انجام داده‌اند و تا امروز نیز ادامه دارد.[۵]

در این مقاله، من تبارهای مفهومی کار خانگی بی‌مزد و مزدی را در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (از جمله فمینیسم سیاه) ردیابی می‌کنم تا براساس آن کار مهاجران را در نولیبرالیسم معاصر در کانادا مورد بررسی قرار دهم. نشان می‌دهم که اجتماعات مذهب‌محور[۶] برای خدمتکاران سرخانه‌ی[۷] مهاجر به مثابه‌ی نوعی محلِ بازتولید اجتماعی عمل می‌کنند که برای آن‌ها حیاتی است، [زیرا] خانه‌ی خودشان (مکان بازتولید) در عین حال محل کارشان (مکان تولید) نیز هست. خدمتکاران مهاجر برای برآورده‌سازی نیازهای بازتولید اجتماعی خود مشخصاً با نوعی تفکیک مکانی و زمانی میان سپهرهای تولید و بازتولید مواجه‌اند. وجه تجربی این مقاله بر روایت‌های دو کارگر خانگی مزدی در مونترال کِبِک استوار است. من با چهار کارگر خانگی مزدی مصاحبه کرده‌ام که بخشی از مطالعه‌ای [وسیع‌تر] شامل ٢٨ مصاحبه است که با زنان کارگر بی‌ثبات‌کار در صنایع و محلات مسکونی و کنشگران ضد بی‌ثبات‌کاری در مونترال بین سال‌های ٢٠١٣ و ٢٠١۵ انجام گرفته است.[۸] از میان چهار کارگر خانگی مزدی که با آن‌ها مصاحبه کرده‌ام، دو نفر فیلیپینی هستند که از طریق برنامه‌ی خدمتکاران سرخانه (Live-In Caregiver Program – LCP) به کانادا آمده‌اند.[۹]

مقاله‌ی حاضر به این شکل پیش می‌رود: نخست به عنوان نقطه‌ی شروع، مبحث کار خانگی را مرور می‌کنم تا سپس کار خانگی مزدی را در بخش دوم مورد بررسی قرار دهم. در واقع، هم کار خانگی بی‌مزد و هم کار خانگی مزدی در یک ویژگی مشترک‌اند: هیچ یک ارزش مبادله تولید نمی‌کنند. تحلیل من درباره‌ی کار خانگی مزدی به بحث در باب همپوشانی و جدایی سپهرهای تولید و بازتولید در این صنعت می‌انجامد. سپس زمینه‌ی کانادایی کار خانگی مزدی و مهاجرت جنسیتی در قالب برنامه‌ی LCP را مطرح می‌کنم. در بخش آخر، با تکیه بر آرای سیلویا فدریچی و باربارا اِلن‌اسمیت و جِیمی ویندرز نشان می‌دهم که چه‌گونه کلیسا و اجتماعات کلیسامحور برای فهم اشکال متعدد حمایت‌هایی که در زمینه‌ی بازتولید اجتماعی شامل حال دو کارگر خانگی مزدی می‌شود، نقشی اساسی دارند.[۱۰] در نهایت بحثم را با استفاده از مفهوم ضدتوپوگرافی[۱۱] سیندی کتز به پایان می‌برم. ضدتوپوگرافی می‌تواند به مثابه‌ی روشی برای تحقیقات آتی، به ما کمک کند تا نقش اجتماعات مذهب‌محور را برای گروه‌های مختلف مهاجران نژادی در مونترال با هم مقایسه کنیم.

کار خانگی بی‌مزد

در دهه‌ی ١٩۶٠ در ایتالیا، مارکسیست‌های اتونومیست به جای تأکید بر اهمیت سیاست‌ورزی [حزبی در چارچوب فعالیت‌های سیاسی] حزب کمونیست، بیشتر به نقش مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر برضد سرمایه‌داران توجه می‌کردند، مبارزه‌ای که هم در کارخانه‌ها و هم در اجتماعات در جریان بود.[۱۲] تأکید بر خودمختاری کارگری و مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر نه در محل کار در کارخانه، بلکه در جایی که تحت عنوان «کارخانه‌ی اجتماعی» مشهور شد، در مرکز توجه قرار گرفت. ماریو ترونتی، مارکسیست ایتالیایی برجسته در آن زمان، اصطلاح کارخانه‌ی اجتماعی را در ١٩۶٣ ابداع کرد.[۱۳] ترونتی ثابت کرد که کار مولد در کارخانه‌ها، به معنای مارکسی آن، برای تحلیل تمامیت زندگی اجتماعی نابسنده بود. انباشت نه تنها آن‌طور که سنتاً فهمیده می‌شد به تولید در محل کار مربوط بود، بلکه به کسانی که کارگران، یعنی نیروی کار را بازتولید می‌کردند نیز بازمی‌گشت. در نتیجه کارخانه [ساحتی] اجتماعی بود، چرا که طبقه‌ی کارگر «جامعه به مثابه‌ی یک کل» بود و «طبقه‌ی کارگر باید بازتعریف می‌شد تا کارگران غیرکارخانه‌ای را نیز در برگیرد.»[۱۴]

روشن است که  اثر ترونتی این فرصت را برای فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست فراهم کرد تا [مسأله‌ی] بازتولید را تشریح کنند.[۱۵] در انجام این کار، ماریاروزا دالا کوستا و دیگران تأثیر نظری و سیاسی مهمی در ایتالیا و خارج از آن گذاشتند. به لحاظ نظری، آن‌ها کار ترونتی را بسط دادند تا با مفهوم‌پردازی کار بی‌مزدِ خارج از کارخانه‌ی رسمی نشان دهند که چگونه بنیان سرمایه‌داری بر پایه‌ی بازتولید توان نیروی کار در خانه بنا شده است.[۱۶] دالا کوستا و جیمز به طور خاص از این ایده دفاع می‌کردند که کار بی‌مزد در خانه باید به عنوان کار ارزیابی می‌شد و به آن دستمزد تعلق می‌گرفت. در حالی که مارکس بر روابط مزدی به عنوان نقطه‌ی مرکزی سرمایه‌داری تمرکز داشت، این فمینیست‌ها استدلال می‌کردند که کارِ زنانْ کارِ مراقبتِ بی‌مزدی بود که برای بازتولید نیروی کار مزدی ضرورت داشت.[۱۷]

دالاکوستا و جیمز اصطلاح کارخانه‌ی اجتماعیِ ترونتی را به کار می‌گیرند تا از منظری مشخصاً فمینیستی، آن را در متن فرایندهای تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه قرار دهند:

بنابراین اجتماع نوعی عرصه‌ی آزادی و فراغتِ مکملِ کارخانه نیست، جایی که تصادفاً زنانی در آن هستند که جایگاهشان تا حد خدمتکار شخصی مردان تنزل پیدا می‌کند. اجتماع نیمه‌ی دیگر سازمان سرمایه‌دارانه است، عرصه‌ی دیگری برای استثمار پنهان سرمایه‌دارانه، منبع ناپیدای دیگری برای کار اضافی. این عرصه دائماً بیش از پیش تحت نظم و انضباطی سفت و سخت همچون کارخانه قرار می‌گیرد، عرصه‌ای که ما به آن کارخانه‌ی اجتماعی می‌گوییم، جایی که هزینه‌ها و سرشتِ حمل‌ونقل، خانه‌داری، مراقبت پزشکی، آموزش، و پلیس همگی نقاط مبارزه‌اند. و نقطه‌ی اتکای این کارخانه‌ی اجتماعی زنِ در خانه است که توان نیروی کار را به عنوان نوعی کالا تولید، و هم‌زمان برای امتناع از این کار مبارزه می‌کند.[۱۸]

روایت متعارف از کار به مثابه‌ی تولید کارخانه‌ای تنها نیمی از ماجرای زندگی در نظام سرمایه‌داری را بیان می‌کند. نیمه‌ی دیگر شامل سپهر بازتولید می‌شود؛ سپهری که عرصه‌ی فراغت نیست، بلکه حیطه‌ی کار خانگی بی‌مزد و پر مشقتی است که می‌تواند درست مانند کار در کارخانه به معنای کلاسیک مارکسیستی آن عمل کند: آشپزی، نظافت و مراقبت، برای همسر، فرزندان و خود فرد.

فدریچی نیز به کارخانه‌ی اجتماعی اشاره می‌کند و با تمرکز بر روابط اجتماعی در خانه آن را بسط می‌دهد. کارخانه‌ی اجتماعی «بیش از هر جا در آشپزخانه، اتاق خواب، و خانه – تا جایی که این مکان‌ها مراکز تولید توان نیروی کار بودند – شکل گرفت و از آن‌جا، در حالی که از مدرسه، اداره و آزمایشگاه می‌گذشت، به سمت کارخانه حرکت کرد.»[۱۹] در نتیجه تلقی فمینیستی از کارخانه‌ی اجتماعی، کار خانگی بی‌مزد را مرئی کرد و فمینیست‌ها به میانجی کارزار دستمزد برای کار خانگی که در ١٩٧٢ آغاز شد، به این ایده بیانی انضمامی بخشیدند.[۲۰] این کارزار به کار خانگی بی‌مزد ارزش مبادله نسبت داد و بدین‌سان آن را درون فرایند تولید سرمایه‌دارانه گنجاند.

شماری از فمینیست‌های مارکسیست با موضع فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست مبنی بر این که کار خانگی ارزش مبادله تولید می‌کند، مخالفت کردند.[۲۱] این گروه اخیر نظریه‌پردازان معتقد بودند که خط میان کار و فراغت خطی قاطع و نفوذناپذیر نیست. برای مثال در کشورهای جهان جنوب، به‌سختی می‌شد کار خانگی بی‌مزد را از کار کشاورزی که در مزارع برای امرار معاش انجام می‌گرفت، تفکیک کرد. فراهم کردن آب برای مصرف خانگی امرار معاش محسوب می‌شد یا کار خانگی؟ می‌توانست در هر دو دسته جای گیرد. بعلاوه، هیچ یک از این دو شکلِ کار کالا تولید نمی‌کردند.[۲۲] این استدلال به انحای مختلف ناتوانی در مرزبندی شسته و رفته میان مقوله‌های زمانی و مکانی کار مولد و نامولد را تعمیم داد.

انعطاف‌پذیری کار خانگی بی‌مزد به این معنا بود که برای فهم کار خانگی بی‌مزد به مجموعه‌ی جدیدی از نسبت‌ها – خارج از تعاریف ارزش مبادله- نیاز داریم.

اگر بخواهیم نقش فعالیت‌های مراقبتی و فعالیت‌هایی را که برای برآوردن نیازهای خودِ افراد انجام می‌شوند، در رفاه جامعه به رسمیت بشناسیم، به سنخ دیگری از تحلیل نیاز داریم که در برابر دوقطبی‌سازی مقاومت کند. لازم نیست هر چیزی را به شکل کار یا غیرکار ببینیم. باید از این دوگانگی فراتر رویم، نه اینکه آن را تقویت کنیم و اصرار بورزیم که اگر قرار است نقش زنان در جامعه به رسمیت شناخته شود، [کار زنان] لزوماً باید در قالبی [از کار] بگنجد که بر مبنای شیوه‌های مشارکت مردان در اقتصاد سرمایه‌دارانه شکل گرفته‌ است.[۲۳]

بنابراین وظیفه‌ی ما این است که از اصطلاحات تولید و بازتولید فراتر رویم تا بتوانیم کار مراقبت بی‌مزد را ارزیابی و نظریه‌پردازی کنیم.

توضیح دیگری که این بحث را تکمیل می‌کرد تمایز میان کار مولد و کار اجتماعاً لازم بود.[۲۴] بدون شک، کار خانگی بی‌مزد اجتماعاً ضروری است. به‌رغم اولویت این کار بر روابط تولید سرمایه‌دارانه، نیاز نبود که آن را به عنوان کار مولد، به این معنا که ارزش اضافی به وجود می‌آورد، تعریف کنیم. پل اسمیت می‌نویسد: «بازتولید توان نیروی کار خارج از شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه رخ می‌دهد.»[۲۵] به بیان ساده، کار خانگی بی‌مزد هنگام افزایش یا کاهش دستمزدها تحت تأثیر نوساناتِ قیمتِ بازاریِ توان نیروی کار قرار نمی‌گیرد.[۲۶]در نتیجه به رغم این‌که به دلیلِ نیازِ نیروی کار به دریافت مراقبت، غذا و حمایت عاطفی، کار خانگی بی‌مزد برای تولید سرمایه‌دارانه اجتماعاً ضروری‌ست، این نوع کار نه می‌تواند سود بیافریند، و نه از کاهش سود در بازار متأثر می‌شود.

مبحث کار خانگی اغلب به مثابه‌ی شالوده‌ی نظری و سیاسی نظریه‌ی بازتولید اجتماعی کنونی شناخته می‌شود. اما در کنار آن، فمینیسم سیاه نیز مداخلات گسترده‌ای در این نظریه داشته است. فمینیسم سیاه شرح می‌دهد که چگونه کار بی‌مزدِ زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار به زمان برده‌داری در آمریکا بازمی‌گردد. کارمن تیپل هاپکینز می‌گوید:

در طول دوران برده‌داری در آمریکا نوعی تقسیم کارِ جنسیتی در کارِ بردگی وجود داشت، به طوری که زنان سیاه‌پوست کار بر روی زمین را به همراه مردان سیاه‌پوست، اما کار خانگی را به‌تنهایی و بدون حضور مردان انجام می‌دادند. کار زنان سیاه‌پوست چه در قالب کار بر روی زمین، یعنی برداشت محصولات، چه در قالب کار خانگی، از سوی مردان سیاه‌پوست کم‌ارزش تلقی می‌شد، چرا که به عنوان امری زنانه به آن نگاه می‌کردند … در این دوران کار بردگی هم برای زنان و هم برای مردان بی‌مزد بود، اما کار زنان اغلب با کار مردان تفاوت داشت و بی‌اهمیت محسوب می‌شد. بدین گونه کار بردگی زنان سیاه‌پوست هم برای تولید و هم برای فرایندهای اجتماعاً مولد اساسی بود. گذشته از این، از آن‌جایی که در دوران برده‌داری زنان سیاه‌پوست به کار بی‌مزد خارج از خانه نیز می‌پرداختند، تفکیک سنتی سپهرهای عمومی/خصوصی در مورد زنان سیاه‌پوست آمریکا صدق نمی‌کرد.[۲۷]

[توجه به تاریخ] برده‌داری در آمریکا موجب جابه‌جایی نقطه‌ی کانونیِ [بحث درباره‌ی] کار بی‌مزد می‌شود و از این طریق استثمار زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری را که به بردگی گرفته شده بودند، هم در خانه، هم در مزارع برده‌دارانِ سفید برجسته می‌کند.

تا این‌جا، در مورد سه سنت متفاوتی که کار خانگی بی‌مزد را تحلیل می‌کنند بحث کرده‌ام. نخست، فمینیست‌های مارکسیست اوتونومیست که معتقدند کار خانگی بی‌مزد ارزش مبادله به وجود می‌آورد و سپهر بازتولید به لحاظ زمانی و مکانی از سپهر تولید متمایز است. دوم، فمینیست‌های مارکسیست که کار خانگی بی‌مزد را طبق قواعد ارزش مصرفی توضیح می‌دهند. در نهایت، فمینیست‌های سیاه که نشان می‌دهند کار بی‌مزد در دوران تجارت برده در دو سوی اقیانوس اطلس آغاز شد. آن‌ها تمایزات شسته و رفته میان زمان خانه و کار و فضای خصوصی و عمومی را واسازی می‌کنند: زنانی که به بردگی گرفته شده بودند، ممکن بود هر زمانی برای انجام وظیفه دستور بگیرند، و برخی زنان در خانه‌ی برده‌داران و برخی دیگر در مزارع کار می‌کردند.

کار خانگی مزدی: نژاد و مهاجرت

نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی به منظور نظریه‌پردازی نوعی تقسیم کار نژادی در کار بازتولیدی مزدی، از بحث کار خانگی فراتر رفته‌اند.[۲۸] برای مثال، پیمایشی که بر روی ٩٧ زن در گرند رپیدزِ میشیگان انجام شد، نشان داد که زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار اغلب در مشاغل با دستمزد پایین فعالیت می‌کردند (مانند کمک‌پرستاری و کودک‌یاری)، در حالی‌که زنان آمریکایی آنگلوساکسون اغلب مشاغلی داشتند که دستمزد بالاتری داشت، نیازمند مهارت بود، و دارای منزلت محسوب می‌شد، مانند پرستاری، مامایی، و دستیاریِ مشاغل تخصصی درمانی.[۲۹] کار بازتولیدی به طور کلی بی‌ارزش قلمداد می‌شود؛ اما کار بازتولیدیِ زنانی که مورد تبعیض نژادی واقع شده‌اند حتی از آن هم بی‌ارزش‌تر محسوب می‌گردد.

وقتی خانواده‌ها (به جای کارگزاری‌ها یا شرکت‌ها) کارفرمای کارگران خانگی مزدی هستند، روابط استخدامی اغلب در روابط ارباب-بندگی در برده‌داری تاریخی ریشه دارد.[۳۰] اگرچه بازتولید اجتماعی مزدی عموماً کم‌منزلت شمرده می‌شود، کار خانگی مزدی برای کارفرمای شخصی یا خانواده‌ها ویژگی‌های خاصی دارد که آن را از کارِ خدمت‌کاران شرکتی، پرستاران، دستیاران مراقبت از افراد در منزل، معلمان و سرایداران متمایز می‌کند. کارگران خانگی مزدی به انزوا از فضای اجتماعی کشیده می‌شوند، چرا که همکار ندارند، و نیز نمی‌توانند به عضویت اتحادیه درآیند و اغلب از شمول قوانین کار محروم هستند.[۳۱]

مهاجرت پدیده‌ی جدیدی نیست، اما جابه‌جایی جهانی مردم در مقیاس وسیع احتمالاً در دوران تجارت برده‌ در دو سوی اقیانوس اطلس آغاز شد؛ از دوره‌ی نولیبرال در دهه‌ی ١٩٧٠، برنامه‌های مهاجرت به وضعیت اشتغال و شهروندی گره خورده است.[۳۲] به‌طور خاص از زمان آغاز جنگ بر ضد ترور در سال ٢٠٠١، شاهد افزایش مقررات سفت و سخت در مورد کارگران مهاجری هستیم که در کشورهای شمالی جهان غالباً در معرض تبعیض نژادی هستند.[۳۳] مهاجران به کارفرما وابسته‌اند و در صورتی که شغل‌شان را از دست دهند، از کشوری که آن‌ها را استخدام کرده نیز اخراج می‌شوند. بسیاری از دولت‌های رفاه اروپایی کارگران مهاجر را از مزایای اجتماعی شهروندیِ کامل محروم می‌کنند،[۳۴] پدیده‌ای که استانداردهای کاری را برای همگان پایین می‌آورد.[۳۵] به بیان ساده، اشکال قانونی‌شده‌ی تبعیض که کار بی‌ثابت را با شهروندی بی‌ثبات ترکیب و بدین‌گونه آن را تثبیت می‌کند، از ویژگی‌های بنیادین سرمایه‌داری نولیبرال است.

مهاجرتِ نولیبرال مبنایی جنسیتی دارد و به همین سبب [روند تحول مهاجرت در دوره‌ی نئولیبرال] تحت عنوان زنانه‌شدن مهاجرت کاری شناخته شده است.[۳۶] زنان بیشتر و بیشتر در جستجوی اشتغال در کار خانگی مزدی، کار جنسی و کار مراقبتی، در سطح جهانی مهاجرت می‌کنند. با تغییرات جمعیتی در اروپا و آمریکای شمالی، که به معنی افزایش شمار زنان طبقه متوسطی شاغل در بازارِ کار رسمی و افزایش طول عمر افراد است، نیاز به کارگرانی به وجود می‌آید که وظایفی از قبیل آشپزی، نظافت و مراقبت را انجام دهند، وظایفی که زنان طبقه‌ی متوسط دیگر علاقه‌ای به انجام آن در خانه ندارند.[۳۷]

کمک‌های اقتصادی کارگران زن مهاجر به کشورهای خاستگاهشان را نباید دست بالا گرفت. در مقیاس بازتولید اجتماعی فراملی، زنان مهاجر اغلب به کشورهای مبدأشان پول می‌فرستند تا بلکه بتوانند زوال حمایت اجتماعی دولتی در پی اصلاحات بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول [در کشورهایشان] را جبران کنند.[۳۸] در واقع، بازتولید اجتماعی فراملی برای فهم ناپایداری در کشورهای جنوبی جهان کلیدی است، کشورهایی که به سبب استعمار و تعدیل ساختاریْ تاریخ متفاوتی را نسبت به کشورهای شمالی جهان از سر گذرانده‌اند.[۳۹] یک نمونه‌ی مشخص کشور فیلیپین است که نخستین برنامه‌ی تعدیل ساختاری را در سال ١٩٨٠ و پس از آن دو برنامه‌ی دیگر را در بازه‌ی ١٩٨٣ تا ١٩٨۵ و ١٩٩٠ تا ١٩٩٢ متحمل شد.[۴۰] در سال ١٩٧٧ مبالغ ارسالی از سوی مهاجران معادل ٧/١ درصد از تولید ناخالص داخلی (GDP) بود؛ در سال ٢٠١۵، مبالغ ارسالی به ٣/١٠ درصد از تولید ناخالص داخلی رسید.[۴۱]

مهاجرت جنسیتی فراملی همچنین تحت تأثیر ابعاد اجتماعیِ نژاد و شهروندی قرار گرفته است. با این حال، ابعاد نژادی بر حسب زمینه متفاوت است. در کانادا، مانند بسیاری از دیگر کشورهای شمالی جهان، غالباً نوعی اختلاف طبقاتی مبتنی بر نژاد دیده می‌شود، به طوری که اکثر کارگران خانگی مهاجر زنان رنگین‌پوستی هستند که از کشورهای جنوبی جهان به شمال سرازیر شده‌اند، اما کارفرمای آن‌ها خانواده‌های طبقه متوسطی سفیدند.[۴۲] برعکس، کارفرمای کارهای خانگی مزدی در مالزی یا سنگاپور بیشتر مالایی و مسلمان هستند، در حالی که کارگران خانگی‌شان اندونزیایی و مسلمان‌اند. در کشورهای اخیر [یافتن کار خانگی] «مستلزم مذاکرات پیچیده‌ای است که در آن از غربال ظریف‌تری استفاده می‌شود که نسبت به شباهت به اندازه‌ی تفاوت حساس است.»[۴۳] در حالی که تقسیم‌بندی نژادی در کار خانگی مزدی در برخی زمینه‌ها کاملاً آشکار و در برخی دیگر پنهان‌تر است، شهروندی بی‌ثباتی که زنان تجربه می‌کنند رگه‌ی مشترکی [میان این زمینه‌های متفاوت] است. این شکل از شهروندی بی‌ثبات غالباً محل اشتغال زنان را به خانه‌ی آن‌ها گره می‌زند.

پیوند سفت و سخت میان خانه و کار، کار خانگی مزدی را به نمونه‌ی برجسته‌ی همپوشانی فضاهای تولید و بازتولید بدل کرده است. زنان مهاجر ممکن است به‌عنوان خدمتکار سرخانه یا آزاد کار کنند،[۴۴] هرچند تزلزل مرز میان سپهرهای تولید و بازتولید به‌خصوص هنگامی مشهود است که کارگران خانگی مهاجر مزدی در خانه‌ی کارفرمای‌شان زندگی کنند، چرا که [در این حالت] نمی‌توانند مکان فیزیکی کار را در پایان روز ترک کند.[۴۵]

فدریچی تصریح می‌کند که این تلاقی خانه و کار لزوماً امری سرراست نیست. درست است که کار بازتولیدی مزدی در آمریکا و اروپا سپهری است که در آن تمایز میان تولید و بازتولید «کم‌رنگ و مبهم می‌شود.»[۴۶] با این حال فدریچی این دیدگاه را [از جهتی] رد می‌کند. او استدلال می‌کند که زنان در کنار کار بازتولیدی مزدی، به انجام کار خانگی بی‌مزد ادامه می‌دهند؛ در نتیجه سپهرهای تولید و بازتولید به لحاظ تحلیلی و سیاسی متمایز باقی می‌مانند.[۴۷] گرچه فدریچی قبول دارد که همپوشانی مکانی خانه و کار هم برای کارگران مهاجر سرخانه و هم برای کارگران مهاجر آزاد رخ می‌دهد، اما استدلال می‌کند که میان وظایف کاری که بر دوش کارگر مهاجر قرار گرفته است و کار عاطفی بی‌مزدی که برای خانواده و دوستان خودش انجام می‌دهد، نوعی تفکیک زمانی وجود دارد. از نظر فدریچی تولید و بازتولید را باید به‌مثابه‌ی مقوله‌های متمایز درک کنیم. او از این ضرورت دفاع می‌کند تا [بتواند] به کار بازتولیدی، که فاقد ارزش محسوب می‌شود و [در عین حال] برای انباشت سرمایه‌دارانه ضروری است، رسمیت دهیم و به آن ارزش ببخشیم.[۴۸]

کار خانگی مزدی فیلیپینی‌ها در کانادا

بگذارید به سراغ برنامه‌ی خدمتکاران سرخانه (LCP) برویم. این برنامه در سال ١٩٩٢ آغاز شد و مختص کانادا بود. طبق این برنامه، کارگران مهاجر به مدت دو سال به استخدام یک خانواده درمی‌آمدند و در این مدت باید به‌اجبار با آن‌ها زندگی می‌کردند. پس از اتمام این دوره‌ی دو ساله، کارگران می‌توانستند برای اخذ اقامت دائم تقاضا دهند.[۴۹] دولت فدرال به جای تأمین مالی برنامه‌ی ملی و فراگیر مراقبت روزانه، از LCP به‌عنوان روشی برای جذب کارگران «ارزان» استفاده کرد و «بازاری برای نیروی کار خانگی ارزان‌قیمت» پدید آورد.[۵۰] این برنامه در ابتدا به دنبال جذب زنان بومی از منطقه‌ی کارائیب بود و پس از آن به جذب زنان فیلیپینی روی آورد.[۵۱] کار در قالب برنامه LCP فاقد تأمین است، پوشش اتحادیه‌ای ندارد، بی‌ارزش محسوب می‌شود، مهارت بالایی نمی‌طلبد، و دستمزد بسیار کمی دارد. این کار همچنین یادآور روابط تاریخی ارباب-بندگی است:

بسیاری از کارگران خانگی جهان سومی [مجبورند] دست کم دو سال آزگار اسارت و بندگی را تحمل کنند. این [شکل از] بندگی تلویحاً [به پشتوانه‌ی قرارداد] تضمین و از طریق برنامه‌ی کارگران خانگی خارجی دولت فدرال نهادینه شده است. این برنامه صرفاً به خاطر وعده‌ی اخذ اقامت دائم همچنان متقاضیان جدیدی جلب می‌کند.[۵۲]

در سال ٢٠١۵ دولت کانادا در بازنگری اساسی نظام مهاجرت کانادا، شرط «استقرار» [در خانه‌ی کارفرما] را اختیاری کرد.[۵۳] برنامه‌ی فعلی دستِ زنان مهاجر را باز می‌گذارد که از میان دو گزینه برای اخذ اقامت دائم یکی را انتخاب کنند: (١) دو سال اشتغال همراه با استقرار؛ یا (٢) ٣٩٠٠ ساعت اشتغال تمام‌وقت در بازه‌ای بیست و دو ماهه تا چهار ساله. در هیچ یک از این گزینه‌ها دوره‌های بیکاری و زمانی که خارج از کانادا سپری شده است، جزو زمان اشتغال محسوب نمی‌شود. هنوز باید در انتظار مشاهده‌ی اثرات بلندمدت اصلاح برنامه بمانیم. با این حال برای زنان مهاجری که به عنوان خدمتکار آزاد وارد LCP می‌شوند، همچنان محتمل است که باز هم [مجبور شوند] شرایط کار طاقت‌فرسا را تحمل کنند، چرا که اگر [به فرض] تصمیم بگیرند کارفرمای پرزحمت و خرده‌گیر خود را ترک کنند، هر مدت‌زمانی که بیکار بمانند به ضرر تقاضای‌شان برای اقامت دائم تمام می‌شود.

جمعیت خدمتکاران سرخانه (LCG) در کِبِک بسیار کم‌تر از سایر استان‌های کانادا است. این عدم تناسب شاید به این علت ایجاد شده که کِبِک دارای یک نظام مراقبت روزانه‌ی عمومی، مقرون‌به‌صرفه و بزرگ است.[۵۴] علاوه بر این، جامعه‌ی فیلیپینی‌ها در مونترال به لحاظ [پراکندگی] مکانی هنوز هم متمرکزترین اجتماع فیلیپینی‌ها در کانادا است. اغلب فیلیپینی‌ها به انگلیسی حرف می‌زنند؛ تعداد اندکی از آن‌ها می‌توانند فرانسوی صحبت کنند. بعلاوه شمار زیادی از فیلیپینی‌ها در خانواده‌های بریتانیایی به‌عنوان پرستار بچه و کارگر خانگی کار می‌کنند یا این‌که در بیمارستان مشغول به کار می‌شوند. ترکیب این دو عامل [یعنی موانع زبانی و وابستگی آن‌ها به مناطق انگلیسی‌زبان] می‌تواند توضیح دهد که چرا آن‌ها بیشتر در کُت دُنِژ، محله‌ای در مرکز مونترال، زندگی می‌کنند. دیگر گروه‌های مهاجر نژادی در مونترال (مانند چینی‌ها، آسیایی‌های جنوبی، و سیاهان) تفکیک سکونتی را کم‌تر تجربه می‌کنند.[۵۵] کت دنژ همچنین همجوار وِست‌مونت، محله‌ی مرفه‌نشین انگلیسی‌زبان است. به همین خاطر زنانی که توسط خانواده‌های ساکن وست‌مونت استخدام شده‌اند، زمان کم‌تری را صرف رفت‌وآمد به محل کار می‌کنند. تمرکز جامعه‌ی فیلیپینی در کت دنژ گویای این است که حس تعلق اجتماعی و عاطفی به جمع، به مکان وابسته است.

 

نیازهای بازتولید اجتماعی کارگران مهاجر: مهاجرت و رابطه‌ی میان بازتولید اجتماعی و تولید

در حالی که سیلویا فدریچی به مسأله‌ی همپوشانی مکانی و تفکیک زمانی خانه و کار در کار خانگی مزدی می‌پردازد،[۵۶] مباحثه‌ی موازی دیگری در جغرافیای اقتصادی فمینیستی در جریان است. باربارا اِلن‌اسمیت و جِیمی ویندرز با موضع کاترین میچل، سلی ا. مارستن، و سیندی کتز که طبق آن [تفکیک] سپهرهای کار و غیرکار باید واسازی شود، مخالفت می‌کنند.[۵۷] میچل و دیگران به نمونه‌ی مهاجرانی ارجاع می‌دهند که زمان زیادی صرف می‌کنند تا تصمیم بگیرند چه‌گونه به سلامت به محل کار برسند و مسیرشان را در شهر تعیین کنند.[۵۸] در مقابل، اسمیت و ویندرز استدلال می‌کنند که برای افراد طبقه‌ی کارگر، فاصله‌ی زمانی و مکانی میان فضاهای تولید و بازتولید افزایش یافته است. این افزایشِ فاصله به‌خصوص برای آن دسته از اعضای طبقه‌ی کارگر که مورد تبعیض نژادی قرار دارند یا [از نظر وضعیت اقامت] ثبت‌نشده[۵۹] هستند، چشمگیر است.[۶۰] برای مثال، قوانین مصوب سال ٢٠١١ در آلاباما و جورجیا بسیاری از جنبه‌های زندگی را [برای افراد ثبت‌نشده] به جرم بدل کرد: حمل‌ونقلِ افراد ثبت‌نشده و ارائه‌ی سکونت‌گاه موقت یا اجاره‌ی منزل به آن‌ها ممنوع شد، مدارس عمومی وادار شدند که وضعیت حقوقی دانش‌آموزان‌شان را گزارش دهند، و پلیس مجوز گرفت که هر فردی را که ثبت‌نشده به نظر می‌رسد، متوقف کند. پس از وقفه‌های متعددْ این قوانین [در نهایت] به اجرا درآمد و تغییرات مشهودی در آلاباما و جورجیا برجا گذاشت. مشخصاً تولید کشاورزی با کمبود کارگر مواجه شد، خانواده‌های مهاجر این دو ایالت را ترک کردند و [سایر] مهاجران از ترس گزارش‌نویسی پلیس به‌ندرت از خانه‌ی خود بیرون می‌رفتند یا فرزندان‌شان را به مدرسه می‌فرستادند. افراد کم‌تری به کلیسا می‌رفتند، و کلیساها از روی نگرانی بابت امنیت اعضای‌شان در فضای عمومی، مراسم خود را لغو می‌کردند. در واقع، این قوانینِ ضد مهاجرت خط فارق میان [فضای] عمومی و خصوصی، کار و خانه، و تولید و بازتولید را برای خانواده‌های مهاجر در جنوب ایالات متحده پررنگ کرد.[۶۱]

اسمیت و ویندرز در مخالفت با [تز] ابهام مرز میان کار و غیرکار، استدلالی مکانی و زمانی اقامه می‌کنند، اما نه روش‌شناسی آن‌ها برگرفته از فمینیسم مارکسیستی اتونومیستی است، نه این‌که به فمینیسم مارکسیستی اتونومیستی ارجاع می‌دهند. با وجود این، استدلال آن‌ها بسط [منطقی] تأکید فدریچی بر تفکیک میان سپهرهای بازتولید و تولید است. من با تکیه بر آرای فدریچی و نیز اسمیت و ویندرز و بسط آن‌ها، استدلال می‌کنم که حتی در مورد کار خانگی مزدی که در فضای خانه انجام می‌گیرد – شکلی از کار که به لحاظ مکانی [تمایز] سپهر خصوصی از عمومی را واسازی می‌کند – هم‌چنان می‌توان به لحاظ زمانی و مکانی سپهرهای تولید و بازتولید را از یکدیگر جدا کرد.

زمینه‌ی بحث

در این بخش از سرگذشت مری و داون، دو زن فیلیپینی در مونترال، به عنوان روایت‌هایی برای توصیف گستره‌ی زمانی و مکانی زندگی روزمره‌ی آن‌ها استفاده می‌کنم. این زنان سابقاً خدمتکار سرخانه بودند و در حال حاضر در کانادا اقامت دائم دارند. [شخصیت] آن‌ها برآمده از تجربه‌ی پیشین خودشان در مواجهه با LCP است و به شدت از این برنامه انتقاد می‌کنند.[۶۲] استفاده از این روایت‌ها به سنت جغرافیای کارگری و اقتصاد فمینیستی بازمی‌گردد که با تکیه بر تجربیات یک یا چند فرد، تصویری از روندهای سیاسی-اقتصادی [کلان] به دست می‌دهد.[۶۳] طبق آمار سال ٢٠٠١، ٢۵هزار کارگر خانگی در کِبِک حضور داشتند: ٨٧ درصد از آن‌ها را زنان تشکیل می‌دادند، ٨٠ درصد مهاجر بودند، و ٨٠ درصد از این مهاجران ملیت فیلیپینی داشتند.[۶۴]

هم مری و هم داون از من خواستند که مصاحبه را در کلیسای آن‌ها در محله‌ی کت دنژ انجام دهم. آن‌ها هر دو به آن کلیسا می‌روند و با هم دوست هستند. بیشتر اعضای این کلیسا را زنانی فیلیپینی تشکیل می‌دهند که یا اکنون خدمتکار سرخانه هستند یا در گذشته بودند. من نخست با مری مصاحبه کردم و سپس او مرا به داون معرفی کرد. آن‌ها چند مرتبه مرا به مراسم کلیسای‌شان دعوت کردند و هر بار من تنها شخص سفیدپوست در آن جا بودم. کلیسای آن‌ها در کت دنژ واقع شده است، جایی که شاهدی بر یافته‌های بالاکریشنان، راوانرا، و آبادا در مورد تمرکز جامعه‌ی فیلیپینی مونترال است.[۶۵] داون به همراه هم‌اتاق‌اش در همان کت دنژ ساکن است، اما مری در کنار همسر سفیدپوستِ کِبِکی‌اش در محله‌ای در مونترال شرقی زندگی می‌کند.

 

گستره‌ی زمان

مری پنجاه سالگی‌اش را می‌گذراند و بیش از هفت سال است که در مونترال زندگی می‌کند. او به عنوان کارگر خانگی برای خانواده‌ای به طور تمام‌وقت کار می‌کند، تقریبا چهل و هشت ساعت در هفته از یکشنبه تا جمعه. در کنار آن، دو شغل پاره‌وقت دیگر نیز دارد که آن‌ها هم شامل کار نظافت و آشپزی می‌شوند. او خوشحال است که دیگر به عنوان خدمتکار همراه با خانواده‌ها زندگی نمی‌کند:

سرخانه بودن واقعا بدبختی است. چون وقتی سرخانه هستی، کارفرما می‌خواهد از زمان‌ات سوءاستفاده کند. هر وقت بخواهند می‌توانند بیدارت کنند، می‌توانند وقتی بیرون می‌روند تو را در خانه بگذارند، درست مثل کار کردن از هفت [صبح] تا نصف شب می‌ماند. واقعا سخت است. به خاطر همین من … به یک سازمان خدمتکاری پیوستم.

داون در سال ٢٠٠٧ به عنوان خدمتکار سرخانه از تورنتو به مونترال آمد و در حال حاضر اقامت دائم دارد و به عنوان کارگر خانگی به صورت تمام‌وقت کار می‌کند. داون به من می‌گوید که کارگران خانگی قانوناً باید تنها هشت ساعت در روز کار کنند. اگر بیشتر کار کنند، باید بابت اضافه‌کار دستمزد بگیرند. او در همه‌ی تجربه‌های کاری خود در کانادا (با حداقل سه کارفرما) معمولاً بدون دستمزد اضافیْ یک ساعت بیشتر کار کرده است. به رغم این‌که داون از انجام اضافه‌کارِ بی‌مزد برای این سه کارفرما ناراضی‌ست، به من می‌گوید: «من همیشه می‌گویم قبول، شکایتی نمی‌کنم.» اما او هیچ‌گاه بیش از آن یک ساعتْ اضافه‌کاریِ بی‌مزد نکرده است – این خط قرمز اوست. خیلی از کارگران خانگی که او در مونترال می‌شناسد، به‌کرات با درخواست کار اضافه [از سوی کارفرما] مواجه می‌شوند؛ برخی از آن‌ها تا ١٢ ساعت در روز کار می‌کنند (یعنی چهار ساعت اضافه‌کار بدون مزد). داون با استانداردهای کاری کِبِک آشناست و برای شفاف شدن حقوق کاری خود در گذشته با اداره‌ی کار تماس گرفته است. او احساس می‌کند که در همه‌ی خانواده‌هایی که برای‌شان کار کرده است، افراد از موضع بالا برخورد می‌کنند. آن‌ها می‌گویند که او را دوست دارند و از او قدردانی می‌کنند، اما داون احساس می‌کند که اظهارات‌‌شان صرفاً ظاهری‌ست.

داون درباره‌ی خانواده‌ای که مدت یک ماه و نیم برای‌شان کار می‌کرد می‌اندیشید: «آن‌ها از کارِ تو قدردانی می‌کنند، اما روراست به نظر نمی‌رسند.» مثلا آن‌ها هیچ‌گاه به او استراحت نمی‌دادند. به او غذاهای ته‌مانده و لباس‌های کهنه می‌دادند، اما می‌گفتند، «تو از خانواده‌ی ما هستی.» داون می‌گوید خانواده‌ها «فکر می‌کنند تو ماشین هستی. متأسفم چنین حرفی می‌زنم، اما من آن را تجربه کرده‌ام.» شیوه‌ی برخورد آن‌ها روز کاری داون را هم طولانی می‌کرد، چرا که زمان استراحت استحقاقی‌اش را نمی‌دادند. او پس از این خانواده، دو سال برای خانواده‌ی دیگری کار کرد. در نخستین سال، این خانواده هیچ مرخصی یا تعطیلاتی به او ندادند. او با اداره‌ی کار کِبِک تماس گرفت تا ببینید آیا خانواده باید به او تعطیلات دهد یا خیر؛ در سال دوم آن‌ها به او تعطیلات دادند.

سرگذشت داون و مری شاهدی بر پژوهش‌های [حوزه‌ی] بازتولید اجتماعی در مورد خدمتکاران مهاجر است که نشان می‌دهند کارفرماها به‌کرات استانداردهای کاری را زیر پا می‌گذارند.[۶۶] در مطالعه‌ای در مونترال که شامل اجرای پیمایش در میان ١۴٨ خدمتکار سرخانه و تشکیل گروه‌های کانونی با برخی از آن‌ها می‌شد، افرادی که در گروه‌های کانونی مشارکت داشتند شرح دادند که قرارداد آن‌ها مبتنی بر روزِ کاری هشت‌ساعته بود، اما کار روزانه‌ی آن‌ها اغلب از هشت ساعت طولانی‌تر می‌شد. به رغم این‌که اکثریت افراد حاضر در پیمایش از زمان استراحت برای ناهار برخوردار بودند، خیلی‌ها «ساعات طولانی بدون وقفه» کار می‌کردند؛ تقریباً نیمی از آن‌ها اضافه‌کار نمی‌گرفتند. کمی بیش از یک‌سوم پاسخ‌گویان به برهه‌هایی اشاره کردند که بابت مراقبت از فرزندان کارفرمای خود دستمزدی نمی‌گرفتند و ٣٠ درصد از حاضران در پیمایش از پول خود برای خرید «اقلام مورد نیاز در کار» استفاده کرده بودند.[۶۷]

اضافه‌کار بی‌مزدِ خدمتکاران مهاجر شاهدی بر [وجود] نوعی رابطه‌ی زمانی میان سپهرهای تولید و بازتولید است. بگذارید به فدریچی بازگردیم:[۶۸] کار بازتولیدی مزدی در خانه‌ها را می‌توان به‌مثابه‌ی حیطه‌ای درک کرد که در آن مرز میان سپهرهای تولید و بازتولید محو و مبهم می‌شود، اما از آن‌جایی که هنوز حجم عمده‌ی کار خانگی بی‌مزد بر دوش زنان است، [می‌توان گفت همچنان] خط قاطعی میان سپهرهای تولید و بازتولید وجود دارد.[۶۹]گرچه ممکن است برخی استدلال کنند که وقتی کارفرماها استانداردهای کاری را زیر پا می‌گذارند و به زمانِ بازتولید اجتماعیِ بی‌مزدِ کارگران خانگی مزدی دست‌درازی می‌کنند، همپوشانی فضاهای تولید و بازتولید در خانه وجه زمانی نیز دارد، اما [من با این استدلال موافق نیستم، چرا که] به نظر من خود کارگران نقض استانداردهای کاری را به مثابه‌ی واسازی خطوط میان کار و غیرکار درک نمی‌کنند. در عوض، مری چنین وقایعی را به‌عنوان سوءاستفاده از زمان‌اش توصیف می‌کند؛ داون به حقوق کاری خود آشناست، و این موجب می‌شود که بیش از حدِ مشخصی به انجام اضافه‌کارِ بی‌مزد تن ندهد.

گستره‌ی مکان

یکی از منابع حمایتی پایدار برای مری و داون کلیسای آن‌هاست. مری [اشکال مختلفی از] مراقبت عاطفی، اجتماعی و مادی را وصف می‌کند که از قِبَل دوستی‌ها در کلیسا شکل می‌گیرد:

اگر به کلیسایی وصل باشی، از تو مراقبت می‌کنند، به خصوص اگر جدید باشی … سابقاً، آن‌ها مراقب من بودند. حال زمان آن است که من از تازه‌واردها مراقبت کنم. ما سفارش آن‌ها را می‌کنیم، هر طور که بشود، از این کارفرما به آن کارفرما، جوری که کار [بیکاری][۷۰] این وسط نباشد، از آن‌ها مراقبت می‌کنیم، به آن‌ها غذا می‌دهیم، هرچیزی که بخواهند یا لازم داشته باشند.

کلیسا برای مری نقش چشمگیری در بازتولید اجتماعی ایفا می‌کند: زنان فیلیپینی که پیش از او رسیده‌اند به مری کمک کردند که کار پیدا کند و با زندگی جدید در مونترال مواجه شود و به او غذا و چیزهای دیگری دادند که نیاز داشت. حال که هشت سال است که در مونترال زندگی می‌کند، دانش، تجربه و توانایی [کافی] را دارد تا به زنان جدیدتری که به مونترال می‌آیند کمک کند.

داون با بیان مشابهی در مورد کلیسا حرف می‌زند، اما بیش‌تر بر حمایت عاطفی [خاصی] تأکید دارد که نقش معنوی در زندگی او بازی می‌کند. او در کنار کار هفتگی تمام‌وقت مزدی‌اش، بیست ساعت در هفته را به تحصیل در یک مدرسه برای یادگیری حسابداری می‌گذراند. داون برنامه دارد که پس از تحصیلات‌اش کار خانگی را رها کند و در اداره‌ای مشغول به کار شود. [او می‌گوید] وقتی در خانه کار می‌کنید، آن‌ها «مثل برده» با شما رفتار می‌کنند. داون برای مواجهه با اضطراب به زندگی معنوی روی می‌آورد: «تنها خداست که به قلب من آرامش می‌بخشد.» او خانواده‌ای در مونترال ندارد، ولی دوستان زیادی اینجا دارد که «خانواده‌ی معنوی» او هستند. یکشنبه روز استراحت اوست؛ [او می‌گوید] رابطه‌اش با کلیسا و خدا «رمز زندگی‌ام» است. مانند مری، کلیسا برای داون نقش عمده‌ای در بازتولید اجتماعی ایفا می‌کند، به‌خصوص از خلال حمایت عاطفی و دوستی‌های شبه‌خانوادگی که به او برای مواجهه با اضطراب کاری کمک می‌کنند.

رابطه‌ی مری و داون با کلیسا شاهدی بر آن دست از تحقیقات آکادمیک در مورد خدمتکاران فیلیپینی در کانادا است که نقش اجتماعات مذهب‌محور را به عنوان شکلی از حمایت غیررسمی پررنگ می‌کنند.[۷۱] گلندا بونیفاسیو بر مبنای مصاحبه با سی کارگر خانگی در آلبرتای جنوبی که پانزده نفرشان کارگر سرخانه هستند، نشان می‌دهد که کارگران خانگی برای مراقبت از خود بیش‌تر به شبکه‌های غیررسمی تکیه می‌کنند، نه برنامه‌های دولتی. زنان فیلیپینی در کنار اجتماعات مذهب‌محور به انجمن‌های فیلیپینی، دوستان، اعضای خانواده، و در برخی موارد فوری به آژانس‌های استخدامی متکی هستند.[۷۲] بونیفاسیو می‌نویسد: «دین در زندگی خدمتکاران فیلیپینی آلبرتای جنوبی به طرز تفکیک‌ناپذیری با مهاجرت پیوند دارد.» «رفتن به کلیسا حس نوعی تعلق و انس فرهنگی به آن‌ها می‌بخشد که مانند حس آن‌ها نسبت به نهادهای مشابهی است که در فیلیپین یافت می‌شود.»[۷۳] فعالیت‌ها و فضای کلیسا نه تنها به برخی زنان فیلیپینی حسِ پیوند فرهنگی می‌دهد، بلکه راهی برای تجربه‌ی کار مراقبتی پیش پای آن‌ها می‌گذارد که به‌عنوان خدمتکار سرخانه به سادگی در دسترس‌شان نیست.

طبق نظر بونیفاسیو فعالیت‌های کلیسایی نقش مؤثری در تأمین مراقبت غیررسمی برای خدمتکاران ایفا می‌کند. من این بحث را [یک گام پیش می‌برم و آن را] مکان‌مند می‌کنم. به نظر من روابط غیرمزدی بین زنان فیلیپینی در کلیساها نقشی حیاتی در حمایت از این زنان ایفا می‌کند که بقای آن‌ها [از جهات گوناگون] در گرو آن است، یعنی بقای اجتماعی در فرصت‌های نادرِ فراغت از کار، بقای عاطفی در دل شرایط کار سخت و طاقت‌فرسا، بقای فیزیکی در موقعیت‌هایی که آن‌ها باید خانه‌ی کارفرمایی را ترک کنند و نیازمند اسکان فوری هستند، و بقای مادیدر صورتی که به حمایت مالی نیاز پیدا کنند یا احیاناً نیازمند سفارش به کارفرمای جدید در دوره‌های بیکاری شوند. از آن‌جایی که خانه‌هایی که خدمتکاران مهاجر در آن زندگی می‌کنند [هم‌زمان] هم محل اشتغال و هم محل سکونت آن‌هاست، کارگران لزوماً فضای امن و راحتی را در خانه‌ی خودشان تجربه نمی‌کنند؛ [در عوض این] کلیساها [هستند که] چنین فضایی را برای کارگران فراهم می‌سازند. به بیان ساده، [جدایی] محل فیزیکی کلیسا [از محل زندگی و کار کارگران] نوعی فاصله‌ی مکانی را ایجاد می‌کند که برای رفاه عاطفی، اجتماعی، فیزیکی و مادی خدمتکاران مهاجر حیاتی است.

موقعیت‌‌مند کردنِ حس تعلق خاطر به «خانه»

مری و داون به عنوان خدمتکار سرخانه این احساس را نداشتند که مکان فیزیکی خانه حس عاطفی و معنوی خانه را نیز دارد. دورین مسی با اتکا به سنت فمینیسم سیاه می‌گوید که به لحاظ تاریخی «خانه» برای زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری که به بردگی گرفته شده بودند، نه محل آسایش و امنیت، که محل خطر و استثمار بوده است:

بل هوکس می‌گوید معنای دقیق اصطلاح «خانه»، به مفهوم حسی که نسبت به مکان [زندگی] داریم، برای کسانی که تحت استعمار قرار گرفتند بسیار متفاوت بوده است و این‌که این معنا می‌تواند با تجربه‌ی استعمارزدایی و رادیکال‌سازی دستخوش تغییر شود. نوشته‌های تونی موریسون، به خصوص در [کتاب] محبوب، برای همیشه هر تعبیری از این دست را نابود کرده است که همگان روزگاری جایی داشتند که آن را خانه می‌نامیدند، جایی که نه تنها به آن تعلق داشتند که آن مکان نیز به آن‌ها تعلق داشت، جایی که آن‌ها می‌توانستند هویت‌های‌شان را پیدا کنند …

آن‌گاه این مسأله پیش می‌آید که وقتی در مورد مکانی به نام خانه حرف می‌زنیم، و در مورد حمایت‌هایی که این خانه در قالب ثبات، وحدت و امنیت فراهم می‌کند، هویت چه کسانی را مد نظر داریم. شیوه‌های بسیار متفاوتی وجود دارد که از طریق آن‌ها می‌توان در [توضیح] ساخت هویت یک فرد از ارجاع به مکان استفاده کرد، اما پرسش از رابطه‌ی میان مکان و هویت جنبه‌ی دیگری نیز دارد. زیرا در حالی که مفهوم هویت شخصی در مباحثات اخیر پروبلماتیزه شده و به شکل بسیار پیچیده‌ای درآمده است، مفهوم مکان به نسبت دست‌نخورده مانده است.[۷۴]

روایت‌های مری و داون احساس خطر، استثمار، و شرایط «برده»واری را آشکار می‌کند که محصول گره خوردن [سرنوشت زنان] به قرارداد کاری است، قراردادی که خانه [و زندگی] فرد را نیز دربرگرفته است. این وضعیت نمونه‌ی معاصر همان بردگی تاریخی است که زنان سیاه‌پوست تجربه کرده‌اند. در واقع، سنت فمینیسم سیاه این مسأله را پررنگ می‌کند که نه‌تنها روابط استخدامی فعلی کارگران خانگی به لحاظ تاریخی ریشه در برده‌داری خانگی دارد، بلکه کارگران خانگی لزوماً در محل فیزیکی مسکن خود از حس تعلق عاطفی به خانه برخوردار نمی‌شوند.[۷۵] خدمتکاران سرخانه‌ی مهاجر با توجه به فقدان امنیت و آسایشی که در خانه تجربه می‌کنند، در جای دیگری به دنبال حس تعلق عاطفی به خانه می‌گردند. کلیسا و دوستی‌های مذهب‌محور می‌توانند این حس تعلق خاطر به خانه را در محل فیزیکی خارج از مرزهای سنتی خانه فراهم کنند. در حالی که استدلال من بر ضرورت تمایزگذاری میان سپهرهای تولید و بازتولید[۷۶] و بر فاصله‌ی زمانی و مکانیِ روبه‌رشد میان مکان خانه و محل کار متکی است،[۷۷] من محل بازتولید اجتماعی بی‌مزد را به خارج از خانه یعنی به فضاهای کلیسایی می‌برم. در واقع، خانه‌ی بسیاری از خدمتکاران مهاجر برای‌شان نه منبع حمایت عاطفی یا امنیت، بلکه منبع دشواری، مخاطره و فرسودگی محل کار است.

 نتیجه‌گیری

من در این باره بحث کردم که به رغم هم‌پوشانی مکانی محل اشتغال و محل سکونت در قالب خانه برای خدمتکاران مهاجر، هم‌چنان به نظریه‌پردازی در باب جنبه‌های زمانی و مکانی رابطه‌ی بین کار بازتولیدی و کار تولیدی نیاز داریم. اگر به زمان مراقبت بی‌مزد و مسئولیت‌های کارگران خانگی توجه کنیم، درمی‌یابیم که ساعات کار طولانی میزان زمانی را که آن‌ها می‌توانند صرف نیازهای بازتولید اجتماعی خودشان کنند، کاهش می‌دهد و در صورتی که آن‌ها زمانی خارج از وظایف کاری بیابند، آن را غالباً وقف رفتن به کلیسا با زنان دیگری می‌کنند که با آن‌ها دوست هستند. این حلقه‌های دوستیِ مذهب‌محور برای ارائه و دریافت خدمات مراقبت حیاتی است. اشتغال مزدی کارگران مهاجر در بخش خدمات (به‌خصوص در کار خانگی) به شهروندان طبقه‌ی متوسط این امکان را می‌دهد که میان تعهدات کاری و خانوادگی خود تعادل برقرار کنند. اما در مقابل با کارگران مهاجر به گونه‌ای رفتار می‌شود که انگار خودشان هیچ مسئولیت و روابطی در زمینه‌ی مراقبت بی‌مزد ندارند.[۷۸] مقاله‌ی حاضر به این پرسش می‌پردازد که چگونه کارگران مهاجر به لحاظ اجتماعی خود را بازتولید می‌کنند و [در پاسخ به آن] فضاهای مذهب‌محور خارج از خانه‌ی فیزیکی فرد را به مثابه‌ی منابع مهم بازتولید اجتماعی بی‌مزد در نظر می‌گیرد.

این پرسش شایان ذکر است که فضاهای مذهبی خارج از خانه‌ی فیزیکی فرد تا چه حد از سایر گروه‌های زنان مهاجر در مونترال به لحاظ عاطفی، فیزیکی، مادی، و مالی حمایت می‌کنند. بگذارید نمونه‌ی مهاجران مسلمان را مثال بزنیم. الگوهای مهاجرتی مونترال با تورنتو و ونکوور تفاوت دارد، چرا که زبان رسمی این شهر فرانسوی است و در نتیجه جمعیت [مهاجران] مغربی (از کشورهای الجزیره، مراکش و تونس) در آن‌جا بیشتر است.[۷۹] آیا حمایت مساجد از زنان [مسلمان] در زمینه‌ی بازتولید اجتماعی در سطحِ حمایت‌های کلیسای کاتولیک از زنان فیلیپینی است؟ [آراء] سیندی کتز برای توجه به نقاط مشترک در متن تفاوت‌ها آموزنده است.[۸۰] کتز از سنت فمینیسم مارکسیستی بهره می‌گیرد تا از خلال مفهوم ضدتوپوگرافی (countertopography) خود در مورد پتانسیل ائتلاف سیاسی بین مکان‌های گوناگون بحث کند. توپوگرافی اصطلاحی مربوط به نقشه‌نگاری است که برای توصیف نمای کالبدی زمین به کار می‌رود. کتز تفسیر جدیدی از تعریف سنتی توپوگرافی ارائه می‌دهد؛ سپس به میانجی نظریه‌پردازی، آن را به شکل یک روش تحقیق چند مقیاسی درمی‌آورد که جهان مادی را از سطح بدنی تا سطح جهانی بررسی می‌کند. روش ماتریالیستی توپوگرافی فرایندهای «طبیعی» و اجتماعی را در کنار هم تحلیل می‌کند تا توضیح دهد که چگونه مکان‌ها و طبیعت تولید می‌شوند.[۸۱] اصطلاح ضدتوپوگرافی از استعاره‌ی خطوط واصل نقشه استفاده می‌کند تا مردم را در مکان‌های مختلف به یکدیگر مربوط سازد و پیوندهای میان مردم را تحت جهانی‌سازی نولیبرالی ردیابی کند.[۸۲]

ضدتوپوگرافی در عین حال نوعی سیاست (politic) است، سیاستی که هم‌زمان با واکاوی فرایندهای سرمایه‌دارانه‌ی مشترکی که مکان‌های متفاوت را به هم مربوط می‌کند، تمایزات یک مکان مشخص را نیز به تصویر می‌کشد. کتز می‌پرسد «چه سیاستی ممکن است خطوط واصلی را به کار اندازد که کالیفرنیای حبس‌بنیاد (carceral)، بیگارگاهِ نیویورک، مکزیکِ تحت سلطة شرکت‌های فراملیتی (maquiladora)، و وادی هور تعدیلِ ساختاری‌شده [در سودان] را به‌هم وصل می‌کند و دوباره [به نقطه‌ی آغاز] بازمی‌گردد؟ … دورنماها وسوسه‌آمیز و بخت‌های سیاسی (political stakes) چشمگیرند.»[۸۳]بگذارید ضدتوپوگرافی را در مقیاس درون‌شهری بکار بندیم. با این کار ما خطوط واصل سیاسیِ میان مهاجران نژادی در مونترال را به عنوان راهی در نظر می‌گیریم که از طریق آن نه تنها قادریم گروه‌های مختلف کارگران بی‌ثبات‌کار را به هم پیوند دهیم، بلکه می‌توانیم بازتولید اجتماعی را همچون لنز و روشی بکار گیریم تا مردمِ شهری مشابه را با تمرکز بر فضاهای مذهبی به یکدیگر وصل کنیم. در پژوهش‌های آتی می‌توان فضاهای مذهبی جمعیت‌های مهاجر و شهروند را با یکدیگر مقایسه کرد تا برآورد بهتری از نقش اجتماعات مذهب‌محور در تأمین نیازهای بازتولید اجتماعی به دست داد.

مقاله‌ی بالا ترجمه‌ای است از:

Carmen Teeple Hopkins, Mostly Work, Little Play: Social Reproduction, Migration, and Paid Domestic Work in Montreal, in Tithi Bhattacharya, Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression, Pluto Press (2017)

پی‌نوشت‌ها

[۱] Margaret Reid, Economics of Household Production (New York: J. Wiley & Sons, 1934). See Lourdes Beneria, Gender, Development, and Globalization: Economics as If All People Mattered (New York): Routledge, 2003); Marilyn Waring, If Women Counted: A New Feminist Economics (London: Macmillan, 1989).

[2] Mariarosa Dalla Costa and Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975); Silvia Federici, Wages against Housework (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975); Paul Smith, “Domestic Labour and Marx’s Theory of Value,” in Feminism and Materialism, edited by Annette Kuhn and AnnMarie Wolpe, 198–۲۱۹ (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978); Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013); Margaret Benston, Political Economy of Womens Liberation (New York: Monthly Review, 1969).

در چارچوب مارکسیستی، کالاها دارای ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌اند. ارزش مصرفی به کاربرد عملی یک شی‌ء، و ارزش مبادله به مبلغی اشاره دارد که یک شی‌ء را می‌توان در بازار سرمایه‌دارانه خرید یا فروخت.

See Karl Marx, Capital, vol. I, translated by Ben Fowkes (London: Penguin, 1990); Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York: Monthly Review Press, 1974).

[3] Cindi Katz, “Vagabond Capitalism and the Necessity of Social Reproduction,” Antipode 33, no. 4 (2001): 709–۲۸; Isabella Bakker, “Social Reproduction and the Constitution of a Gendered Political Economy,”New Political Economy 12, no. 4 (2007): 541–۵۶; Isabella Bakker and Rachel Silvey, eds., Beyond States and Markets: The Challenges of Social Reproduction (New York: Routledge, 2008); Eleonore Kofman and Parvati Raghuram, Gendered Migrations and Global Social Reproduction (New York: Palgrave Macmillan, 2015); Meg Luxton, “Feminist Political Economy in Canada and the Politics of Social Reproduction,” in Social Reproduction: Feminist Political Economy Challenges Neo-Liberalism (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2006), 11–۴۴; Katie Meehan and Kendra Strauss, eds., Precarious Worlds: Contested Geographies of Social Reproduction (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 2015).

[4] Sedef Arat-Koc, Caregivers Break the Silence: A Participatory Action Research on the Abuse and Violence, Including the Impact of Family Separation, Experienced by Women in the Live-in Caregiver Program (Toronto: INTERCEDE, 2001); Evelyn Nakano Glenn, “From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Racial Division of Paid Reproductive Labor,” Signs 18, no. 1 (1992): 1–۴۳; Adelle Blackett, “Introduction: Regulating Decent Work for Domestic Workers,” Canadian Journal of Women and the Law 23, no. 1 (2011): 1–۴۵; Jane Wills, Global Cities at Work: New Migrant Divisions of Labour (London: Pluto Press, 2010).

[5] bell hooks, Aint I a Woman: Black Women and Feminism (Cambridge, MA: South End Press, 1981); Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (London: Routledge, 2009); Hazel V. Carby, “White Women Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood,” in Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference and Womens Lives, edited by Rosemary Hennessy and Chrys Ingraham (New York: Routledge, 1997), 110–۲۸; Rose M. Brewer, “Theorizing Race, Class, and Gender: The New Scholarship on Black Feminist Intellectuals and Black Women’s Labor,” in Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference and Womens Lives, edited by Rosemary Hennessy and Chrys Ingraham (New York: Routledge, 1997), 236–۴۷٫

[۶] اجتماعات مذهب‌محور یا ایمان‌محور (faith-based communities) به گروه‌های اجتماعی گفته می‌شود که بر پایۀ باورهای ایمانی و مذهبی (رسمی یا غیررسمی) مشخصی تشکیل شده‌اند و به دنبال تحقق ارزش‌های اجتماعی مبتنی بر باورهای‌شان هستند.

[۷] خدمتکاران یا مددکاران (caregivers) کارگران بخش خدمات مراقبت هستند و کارهایی از قبیل نگه‌داری از کودکان و سالمندان و نیز آشپزی و نظافت انجام می‌دهند. خدمتکاران سرخانه (live-in caregivers) آن بخش از خدمتکاران هستند که در همان محل کارشان سکونت دارند و زندگی می‌کنند.

[۸] پارامترهای پژوهش مشارکت‌کنندگانی را که کارگران دائم تمام‌وقت، دانشجو، و افراد بی‌وضعیت بودند کنار گذاشته است. همه‌ی اسامی مستعار است و پیش از انجام مصاحبه‌ها رضایت افراد جلب شده است. اغلب مصاحبه‌ها ضبط شده بودند، اما برخی مشارکت‌کنندگان ترجیح دادند که من از صحبت‌های‌شان یادداشت بردارم، که در این موارد من بلافاصله پس از مصاحبه یادداشت‌ها را بازنویسی کردم.

[۹] دو کارگر خانگی مزدی دیگری که من با آن‌ها مصاحبه کردم هیچ‌گاه با کارفرمای‌شان زندگی نکرده بودند. من در جای دیگری در مورد تجربیات محل کارِ هر چهار کارگر خانگی محلی و سازمان‌دهی سیاسی حول کار خانگی مزدی در مونترال بحث کرده‌ام.

see Carmen Teeple Hopkins, “Work Intensifications, Injuries and Legal Exclusions for Paid Domestic Workers in Montreal, Quebec, Gender, Place and Culture 24, no. 2 (2017): 201–۱۲٫

[۱۰] Silvia Federici, “Precarious Labour: A Feminist Viewpoint,” ۲۰۰۸, http://inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feministviewpoint; Barbara Smith and Jamie Winders, “Whose Lives, Which Work? Class Discrepancies in Life’s Work,” in Precarious Worlds: Contested

Geographies of Social Reproduction, edited by Katie Meehan and Kendra Strauss (Athens: University of Georgia Press, 2015).

[11] Cindi Katz, “On the Grounds of Globalization: A Topography for Feminist Political Engagement,” Signs 26, no. 4 (2001): 1213–۳۴٫

[۱۲] Harry Cleaver, Reading Capital Politically (Austin: University of Texas Press, 1979), 51.

[13] Tronti developed the term “social factory” in the article “Capital’s Plan” in the Italian leftist journal Quaderni Rossi (1963). Cited in Cleaver, Reading Capital Politically, 57.

[14] Ibid., 57.

[15] قابل ذکر است که آنتونیو نگری، مایکل هارت، موریتزیو لاتزاراتو و پائولو ویرنو، نظریه‌پردازان کار غیرمادی، مفهوم کارخانه‌ی اجتماعی را متفاوت از فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست تفسیر می‌کنند. من در جای دیگری سنت کار غیر مادی و تفاوت‌های نظری آن را با فمینیست‌ها بررسی کرده‌ام.

see Carmen Teeple Hopkins, Precarious Work in Montreal: Women, Urban Space, and Time, doctoral dissertation, Toronto: University of Toronto: 2015. See Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000); Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the

Age of Empire (New York: Penguin, 2004); Maurizio Lazzarato, “Immaterial Labour,” in Radical Thought in Italy, edited by Michael Hardt and Paulo Virno (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), 132–۴۶; Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life (Los Angeles: Semiotext(e), 2003).

[16] Cleaver, Reading Capital Politically, 59.

[17] Selma James, Sex, Race, and Class: The Perspective of Winning, a Selection of Writings 1952۲۰۱۱ (Oakland, CA: PM Press, 2012).

[18] Ibid., 51–۵۲, emphasis in original.

[19] Silvia Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle (New York: Autonomedia, 2012) 7–۸٫

[۲۰] Ibid., 8.

[21] Benston, Political Economy of Womens Liberation; Susan Himmelweit and Simon Mohun, “Domestic Labour and Capital,” Cambridge Journal of Economics 1, no. 1 (1977): 15–۳۱; Paul Smith, “Domestic Labour and

Marx’s Theory of Value,” in Feminism and Materialism, edited by Annette Kuhn and AnnMarie Wolpe (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978), 198–۲۱۹; Vogel, Marxism and the Oppression of Women.

برای مروری بر بحث کار خانگی و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، به این اثر نگاه کنید:

Luxton, “Feminist Political Economy in Canada,”

[۲۲] Beneria, Gender, Development, and Globalization; Benston, Political Economy of Womens Liberation; Veronika Bennholdt-Thomsen, “Subsistence Production and Extended Reproduction,” in Of Marriage and

the Market, edited by Kate Young, Carol Wolkowitz, and Rosalyn McCullagh (London: CSE Books, 1981); Ester Boserup, Womens Role in Economic Development (London: George Allen and Unwin, 1971); Jane L. Collins and Martha Gimenez, eds., Work without Wages: Comparative Studies of Domestic Labor and Self-Employment (Albany: State University of New York Press, 1990).

[23] Susan Himmelweit, “The Discovery of ‘Unpaid Work’: The Social Consequences of the Expansion of ‘Work,’” Feminist Economics 1, no. 2 (1995): 15–۱۶٫

[۲۴] Paul Smith, “Domestic Labour and Marx’s Theory of Value.”

[۲۵] Ibid., 215.

[26] Ibid., 204.

[27] Hill Collins, Black Feminist Thought, 47; hooks, Aint I a Woman, 23, cited in Carmen Teeple Hopkins, “Introduction: Feminist Geographies of Social Reproduction and Race,” Womens Studies International Forum 48 (January 2015): 136.

[28] Mignon Duffy, “Doing the Dirty Work: Gender, Race, and Reproductive Labor in Historical Perspective,” Gender and Society 21, no. 3 (2007): 313–۳۶; Jules Falquet, “La Regle Du Jeu. Repenser La Co-Formation Des Rapports Sociaux de Sexe, de Classe et de ‘Race’ Dans La Mondialisation Neoliberale,” in Sexe, Race, Class, Pour Une Epistemologie de La Domination, edited by Elsa Dorlin (Paris: Presses Universitaires de France, 2009), 91–۱۱۰; Glenn, “From Servitude to Service Work”; Linda Peake, “Toward an Understanding of the Interconnectedness of Women’s Lives: The ‘Racial’ Reproduction of Labor in Low-Income Urban Areas,” Urban Geography 16, no. 5 (1995): 414–۳۹٫

[۲۹] Peake, “Toward an Understanding,” ۴۲۰٫

[۳۰] Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Adelle Blackett, “The Decent Work for Domestic Workers Convention and Recommendation 2011,” American Journal of International Law 106, no. 4 (2012): 778–۹۴; Glenn, “From Servitude to Service Work”; Bridget Anderson, Doing the Dirty Work? The Global Politics of Domestic Labour (London: Zed Books, 2000).

[31] Duffy, “Doing the Dirty Work.”

[۳۲] Ronaldo Munck, Carl Ulrik Schierup, and Raul Delgado Wise, “Migration, Work, and Citizenship in the New World Order,” Globalizations 8, no. 3 (2011): 249–۶۰; Brenda S. Yeoh and Shirlena Huang, “Transnational Domestic Workers and the Negotiation of Mobility and Work Practices in Singapore’s Home Spaces,” Mobilities 5, no. 2 (2010): 219–۳۶٫

[۳۳] Munck, Schierup, and Wise, “Migration, Work, and Citizenship,” ۲۵۵٫

[۳۴] Patricia R. Pessar and Sarah J. Mahler, “Transnational Migration: Bringing Gender In,” International Migration Review 37, no. 3 (2003): 812–۴۶; Geraldine Pratt and Brenda Yeoh, “Transnational (Counter) Topographies,” Gender, Place & Culture 10, no. 2 (2003): 159–۶۶; Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers.”

[۳۵] Munck, Schierup, and Wise, “Migration, Work, and Citizenship,” ۲۵۶٫

[۳۶] Pessar and Mahler, “Transnational Migration”; Pratt and Yeoh, “Transnational (Counter) Topographies”; Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers.”

[۳۷] Korfman and Raghuram, Gendered Migrations.

[38] Beverley Mullings, “Neoliberalization, Social Reproduction and the Limits to Labour in Jamaica,” Singapore Journal of Tropical Geography 30, no. 2 (2009): 178.

[39] Ching Kwan Lee and Yelizavetta Kofman, “The Politics of Precarity: Views Beyond the United States,” Work and Occupations 39, no. 4 (2012): 388–۴۰۸٫

[۴۰] Michael Ashby, “The Impact of Structural Adjustment Policies on Secondary Education in the Philippines,” Geography 82, no. 4 (1997): 335–۸۸; Joseph Lim and Manuel F. Montes, “The Structure of Employment and Structural Adjustment in the Philippines,” Journal of Development Studies 36, no. 4 (2000): 149–۸۱٫

[۴۱] World Bank, “Personal Remittances, Received (% of GDP),” ۲۰۱۶, http://data.worldbank.org/indicator/BX.TRF.PWKR.DT.GD.ZS?locations=PH.

[42] Bernadette Stiell and Kim England, “Domestic Distinctions: Constructing Difference among Paid Domestic Workers in Toronto,” Gender, Place & Culture 4, no. 3 (1997): 339–۶۰; Rhacel Salazar Parrenas, “Migrant Filipina Domestic Workers and the International Division of Reproductive Labor,” Gender and Society 14, no. 4 (2000): 560–۸۰; Rhacel Salazar Parrenas, “The Reproductive Labour of Migrant Workers,” Global Networks 12, no.

2 (2012): 269.

[43] Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers,” ۲۲۰٫

[۴۴] Linda McDowell, “Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-Fordism,” Transactions of the Institute of British Geographers 16, no. 4 (1991): 400–۱۹; Stiell and England, “Domestic Distinctions.”

[۴۵] Stiell and England, “Domestic Distinctions”; Anderson, Doing the Dirty Work?; Linda McDowell, “Father and Ford Revisited: Gender, Class and Employment Change in the New Millennium,” Transactions of the Institute of British Geographers 26, no. 4 (2001): 448–۶۴; Mignon Duffy, Making Care Count: A Century of Gender, Race, and Paid Care Work (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2011); Duffy, “Doing the Dirty Work”; Parrenas, “Migrant Filipina Domestic Workers.”

[۴۶] Federici, Revolution at Point Zero, 100.

[47] Ibid.

[48] Federici, “Precarious Labour.”

[۴۹] Stiell and England, “Domestic Distinctions.”

[۵۰] Brenda Cossman and Judy Fudge, eds., Privatization, Law, and the Challenge to Feminism (Toronto: University of Toronto Press, 2002).

[51] Makeda Silvera, Silenced: Makeda Silvera Talks with Working Class West Indian Women about Their Lives and Struggles as Domestic Workers in Canada (Toronto, ON: Williams-Wallace, 1983); Wenona Mary Giles and Sedef Arat-Koc, eds., Maid in the Market: Womens Paid Domestic Labour (Halifax, NS: Fernwood Publishing, 1994); Abigail B. Bakan and Daiva K. Stasiulis, “Making the Match: Domestic Placement Agencies and the Racialization of Women’s Household Work,” Signs 20, no. 2 (1995): 303–۳۵; Daiva Stasiulis and Abigail B. Bakan, “Negotiating Citizenship: The Case of Foreign Domestic Workers in Canada,” Feminist Review 57, no. 1 (1997): 112; Arat-Koc, Caregivers Break the Silence; Glenda Lynna Anne Tibe Bonifacio, “I Care for You, Who Cares for Me? Transitional Services of Filipino Live-in Caregivers in Canada,” Asian Women 24, no. 1 (2008): 25–۵۰; Geraldine Pratt, “Stereotypes and Ambivalence: The Construction of Domestic Workers in Vancouver, British Columbia,” Gender, Place & Culture 4, no. 2 (1997): 159–۷۸; Geraldine Pratt, Working Feminism (Philadelphia: Temple University Press, 2004).

[52] Stasiulis and Bakan, “Negotiating Citizenship,” ۳۰۶٫ Stasiulis and Bakan, “Negotiating Citizenship,” ۳۰۶٫

[۵۳] Government of Canada, Citizenship and Immigration Canada, “Become a Permanent Resident—Live-in Caregivers,” ۲۰۱۵, http://www.cic.gc.ca/english/work/caregiver/permanent_resident.asp.

[54] Philip Kelly, Stella Park, Conely de Leon, and Jeff Priest, “Profile of Live-In Caregiver Immigrants to Canada, 1993-2009,” Toronto Immigrant Employment Data Initiative (TIEDI) Analytical Report 18, 2011, http://www.yorku.ca/tiedi/doc/AnalyticalReport18.pdf, 11.

[55] T.R. Balakrishnan, Zenaida R. Ravanera, and Teresa Abada, “Spatial Residential Patterns and Socio-Economic Integration of Filipinos in Canada,” Canadian Ethnic Studies 37, no. 2 (2005): 67.

[56] Federici, “Precarious Labour.”

[۵۷] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?”; Katharyne Mitchell, Sallie A. Marston, and Cindi Katz, eds., Lifes Work: Geographies of Social Reproduction (Oxford: Blackwell Publishing, 2004).

[58] Mitchell, Marston, and Katz, eds., Lifes Work, 15.

[59] افراد ثبت‌نشده یا بی‌وضعیت (Non-status) به کسانی گفته می‌شود که به هر دلیلی فاقد وضعیت اقامتی مشخص هستند و در دولت فدرال ثبت هویت نشده‌اند. این افراد اغلب بومیان ساکن ایالت هستند.

[۶۰] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?” ۱۰۳٫

[۶۱] Ibid.

[62] در استان کِبِک کانادا آن بخش از کارگران خانگی که خانواده‌های منفرد استخدام کرده‌اند تحت شمول استانداردهای کاری قرار دارند (مانند حداقل دستمزد، اضافه کاری و پرداخت روزهای تعطیل) اما مشمول بیمه‌ی کارگران نمی‌شوند. در مقابل، آن دسته از کارگران خانگی که برای آژانس‌های کِبِکی کار می‌کنند تحت پوشش بیمه‌ی کارگران قرار می‌گیرند. در کِبِک، بیمه‌ی کارگران و استانداردهای کاری زیر چتر کمیته‌ی استانداردها، برابری، سلامت و ایمنی کاری (CNESST) قرار می‌گیرند. این کمیته کارگر خانگی را به‌عنوان شخصی تعریف می‌کند که برای کار مزدی به استخدام درآمده است و وظایفی را در منزل یک فرد به شکل کارِ خانه انجام می‌دهد، یا شخصی که در منزلی اقامت دارد و از فرزند یا فرد بیمار یا از کار افتاده‌ای مراقبت می‌کند. این تعریف از زبان فرانسه توسط نویسنده ترجمه شده است.

(CNESST, “Glossaire: Domestique,” ۲۰۱۶, http://www.csst.qc.ca/glossaire/Pages/domestique.aspx).

[63] Philip Crang, “It’s Showtime: On the Workplace Geographies of Display in a Restaurant in Southeast England,” Environment and Planning D: Society and Space 12, no. 6 (1994): 675–۷۰۴; Jennifer Claire Olmsted, “Telling Palestinian Women’s Economic Stories,” Feminist Economics, Feminist Economics, 3, no. 2 (1997): 141–۵۱; Marieme Soda Lo, “Senegalese Immigrant Families’ ‘Regroupement’ in France and the Im/possibility of Reconstituting Family across Multiple Temporalities and Spatialities,” Ethnic and Racial Studies 38, no. 15 (2015): 2672–۸۷٫

[۶۴] Claude Turcotte, “Les Travailleuses Domestiques Veulent etre Couvertes Par La CSST Comme Les Autres Travailleurs,” Le Devoir, February 23, 2009, http://www.ledevoir.com/politique/quebec/235521/les-travailleusesdomestiques-veulent-etre-couvertes-par-la-csst-comme-les-autrestravailleurs.

[65] Balakrishnan, Ravanera, and Abada, “Spatial Residential Patterns.”

[۶۶] Stiell and England, “Domestic Distinctions”; Anderson, Doing the Dirty Work?; Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Peggie R. Smith, “The Pitfalls of Home: Protecting the Health and Safety of Paid

Domestic Workers,” Canadian Journal of Women and the Law 23, no. 1 (2011): 309–۳۹; PINAY and McGill School of Social Work, “Warning! Domestic Work Can Be Hazardous to Your Immigration Status, Health and Safety and Wallet,” Google Doc, 2008, https://docs.google.com/file/d/1PINzXgoxDvSX3ZP9Ua44M6Zoy_bIrwfgzd-UFH0cwLjJxsmGsUo2wEQBRwj6/edit?hl=en; Elsa Galerand, Martin Gallie, Jeanne Ollivier Gobeil, PINAY, and le Service aux collectivites de l’UQAM, “Travail Domestique et Exploitation: Le Cas Des Travailleuses Domestiques Philippines Au Canada (PAFR),” ۲۰۱۵, https://www.mcgill.ca/lldrl/files/lldrl/15.01.09_rapport_fr_vu2.5.11_0.pdf.

[67] PINAY and McGill School of Social Work, “Warning!,” ۱۶–۱۷٫

[۶۸] Federici, “Precarious Labour”; Federici, Revolution at Point Zero

[69] Federici, Revolution at Point Zero, 100.

[70] کروشه از خود نویسنده است. ظاهراً مصاحبه‌شونده به جای unemployment به اشتباه از employment استفاده کرده است.

[۷۱] Bonifacio, “I Care for You,” ۳۳٫

[۷۲] Ibid., 33.

[73] Ibid., 39.

[74] Doreen B. Massey, Space, Place, and Gender (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 166–۶۷٫

[۷۵] Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Blackett, “The Decent Work for Domestic Workers Convention”; Glenn, “From Servitude to Service Work.”

[۷۶] Federici, “Precarious Labour.”

[۷۷] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?”

[۷۸] Sarah Dyer, Linda McDowell, and Adina Batnitzky, “Migrant Work, Precarious Work–Life Balance: What the Experiences of Migrant Workers in the Service Sector in Greater London Tell Us about the Adult Worker Model,” Gender, Place and Culture 18, no. 5 (2011): 685–۷۰۰٫

[۷۹] Michele Vatz Laaroussi, “Du Maghreb Au Quebec: Accommodements et

Strategies,” Travail, Genre et Sociétés 20, no. 2 (2008): 47.

[80] Katz, “On the Grounds of Globalization”; Katz, “Vagabond Capitalism.”

[۸۱] Katz, “Vagabond Capitalism,” ۱۲۲۸٫

[۸۲] Katz, “On the Grounds of Globalization,” ۱۲۲۹٫

[۸۳] Ibid., 1231.

منبع : نقد اقتصاد سیاسی

 

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

*

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>