درباره‌ی «مسئله‌ی زن» / ژیل داوه / ترجمه‌ی نیکزاد زنگنه

 

توضیح مترجم: ژیل داوه در مقاله‌ی «فدریچی در مقابل مارکس» به نقد آرای فمینیست‌های اتونومیست پرداخته بود؛ بدون آن‌که موضع خود درباره‌ی برابری جنسیتی را مشخصاً مطرح کرده باشد. این یادداشت در ادامه‌ی همان مقاله و به منظور روشن کردنِ رویکرد ژیل داوه نسبت به مسئله‌ی برابری جنسیتی ترجمه شده است.

مارکس در سال ۱۸۴۴ – با سرنخی که از [شارل] فوریه گرفته بود – نوشت: رابطه‌ی بین جنس‌ها ما را قادر می‌سازد تا درباره‌ی «سطح کلی پیش‌رفت بشریت» قضاوت کنیم. براساس این رابطه ما می‌توانیم درباره‌ی پیش‌رفتِ جنبش انقلابی نیز قضاوت کنیم. بر مبنای این معیار، قیام‌های پیشین نسبتاً ضعیف عمل کرده‌اند زیرا اجازه دادند که سلطه‌ی مردانه مستولی شود.

بخش اعظم افکار رادیکال به‌ندرت‌ با این واقعیتِ بی‌چون‌وچرا مخالفت می‌کنند.(۱)

آنارشیسم در گذشته با این مسئله به عنوان یک موضوع خاص برخورد نکرده بود: رهاییِ انسان، زنان را نیز مانند مردان رها می‌سازد. بسیاری از گروه‌های آنارشیست در دهه‌های اخیر یعنی از ۱۹۷۰ به بعد و با رشد جنبش‌های فمینیستی، زنان را به عنوان یک گروه ستم‌دیده (که مدت‌ها مورد غفلت قرار گرفته) به رسمیت شناختند. گروهی که باید به فهرست انقلابی‌های بالقوه‌ی اصلی اضافه شود.

مارکسیست‌ها اغلب با این فرض کاملاً معتبر آغاز می‌کنند که «مسئله‌ی زنان» تنها از ره‌گذار مسئله‌ی پرولتاریا به‌طور کلی و با تمایز قائل شدن میان زن بورژوا و زن پرولتر قابل حل است. اما این رویکرد در ادامه با ادغام شدنِ مسئله‌ی زنان در مسئله‌ی طبقه بی‌سرانجام می‌ماند؛ و مشکل این‌جا است که بدون این بخش، کُمیت کل مسئله لنگ خواهد شد.(۲)

ما برخلاف اکثر مارکسیست‌ها و آنارشیست‌ها فکر می‌کنیم که رهایی زنان برآیند محضِ رهایی نوعِ بشر نیست؛ بلکه یکی از اجزای کلیدیِ ناگزیر آن است.

معنای زیان‌آور؟

«مسئله‌ی جنس» یکی از معماهایی است که در بیش از یک قرن گذشته، افکار رادیکال را راحت نگذاشته است. از آن‌جا که در این یادداشت قصد داریم صرفاً یک چارچوب نظری را صورت‌بندی کنیم، برخی از جنبه‌های قضیه کنار گذاشته می‌شود. در میان باقی قضایا، با صرف نظر از خاستگاه و گذشته‌ی روابط میان زن و مرد، صرفاً به این می‌پردازیم که آن‌ها در مسیرِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به چه چیزی تبدیل شده‌اند و روی مدرن‌ترین اَشکال این تبدیل‌شدن متمرکز خواهیم شد.

بی‌شک سرمایه‌داری علتِ فرودستیِ زنان نیست زیرا این فرودستی هزارسال پیش از سرمایه‌داری وجود داشته است؛ اما امروز این سرمایه‌داری است که به این انقیاد تداوم می‌بخشد. پس این وضعیت تنها در قالب سرمایه‌داری می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد و با آن مبارزه شود؛ قالبی که در آن انقیاد زنان از ره‌گذار کارِ طاقت‌فرسای مزدی و مالکیتِ خصوصی بازتولید می‌شود.

در این مقاله مشخص می‌شود که ما رابطه‌ی بین جنس‌ها را نیروی محرک تاریخ نمی‌بینیم و گمان نمی‌کنیم که «مسئله‌ی زنان»- این قطعه‌ی گمشده‌ی پازل نظریِ (و پراتیک) انقلابی – می‌تواند انقلابی را که مدت‌هاست انتظارش را می‌کشیم به ارمغان بیاورد.

بازتولید و مالکیتِ خصوصی

«بازتولید» به واژه‌ا‌ی همه‌گیر تبدیل شده که بازتولید شرایط طبیعی زندگی روی کره‌ی زمین و گونه‌های انسانی را با زادن و مراقبت کردن از کودکان، بازتولید سرمایه از طریق چرخه‌های آن، بازتولید رابطه‌ی سرمایه/ کارِ مزدی و در نتیجه، بازتولید کل جامعه درهم می‌آمیزد. (۳)

در واقع، رابطه‌ی مرد/ زن بخشی از بازتولید اجتماعی است اما نکته‌ این‌ است که ما باید رابطه‌ی میان تقسیمِ کار اجتماعی و تقسیمِ جنسیِ جامعه را درک کنیم.

داشتن فرزند چیزی بیش‌تر از زادن و پروراندن کودکان است. اگرچه تمامی سرمایه‌داران در نقش «ورثه» قرار نمی‌گیرند، اما والدین کودکِ متولدشده در یک خانواده‌ی بورژوا نمی‌توانند در مورد انتقال دارایی‌های خانوادگی خود فکر نکنند. بورژوازی از ضرورت انتقالِ ثروتش به منظور حراست کردن از منافع فردی و جمعی خود و حفظ خود به عنوان یک طبقه کاملاً آگاه است.

جامعه‌ی سرمایه‌داری مانند همه‌ی جوامع دیگر، باید بر بازتولید خود تسلط یابد و این یعنی حفظ یکی از اصول بنیادینِ آن: مالکیت خصوصی.

نقش محوریِ مالکیت خصوصی در جامعه‌ی ما واقعیتی روشن است و بیش‌ترِ مردم دارای چیزهای اندکی هستند. بورژوازی، صاحبِ ابزار تولید (یعنی ابزارِ معیشتِ اکثریتی عظیم) است و بین سهام‌دار ۵‌درصدی شرکت تویوتا  با کسی که یک خانه برای زندگی دارد (از هر ۱۰ خانه در پادشاهی متحد بریتانیای کبیر یعنی انگلیس، اسکاتلند، ولز و ایرلند شمالی، هفت خانه در اشغال مالک آن است)، زمین تا آسمان تفاوت وجود دارد. طبقه واژه‌ی بهتری برای اشاره به این تفاوت است. تنها تحلیل طبقاتی است که توضیح می‌دهد چه کسی عنان واقعیِ قدرت را به دست دارد. این تفاوتِ طبقاتی خود را بازتولید می‌کند. البته تمام کودکان بورژوا از یک نسل تا نسل بعدی خودشان بورژوا نمی‌شوند، بلکه بورژوازی به‌عنوان یک ساختار معنی‌دار – خصوصاً – از طریق خانواده تدوام می‌یابد. ما در دنیایِ اتمیزه‌ی افرادِ بورژوا و پرولتر زندگی نمی‌کنیم که در ناکجا متولد شده‌اند و اهمیتی نمی‌دهند که پس از مرگ‌شان چه اتفاقی می‌افتد. شاید فقط یک کار‌آفرین خود‌ساخته‌ی عجیب و غیرمتعارف باشد که مثل یه خلوت‌نشین زندگی ‌کند و علاقه‌ای به سرنوشت سرمایه‌ی خود در غیاب خود، نشان ندهد.

با این حال خانواده صرفاً نهادی نیست که ثروت‌مندان از طریق آن اموال خود را به ورثه منتقل کنند. جامعه‌ای که مراقبت از کودکان تمام و کمال به عهده‌ی مقامات دولتی باشد، کماکان تخیلِ محض است. از این رو، خانواده برای پرولتر‌ها مانند بورژواها جایی برای زندگی با حداقل‌های حمایتی و همبستگی است که عمدتاً فراتر از سال‌های نوجوانی را دربر می‌گیرد. گرچه مدل ازدواج پایدار «زن + مرد» رو به افول است، اما نهاد خانواده در تمامی طبقات همچنان مقاومت می‌کند؛ به‌ویژه در زمان بحران که با حمایت از محرومان، چیزی به آن‌ها می‌دهد که خودشان به ندرت می‌توانند پیدا کنند. هرچه بحران اجتماعی عمیق‌تر شود، مردم بیش‌تری طالب پیوند‌های خانوادگی می‌شوند؛ خانواده مجبور می‌شود تناقضات بیش‌تری را تحمل کند و وجودش ضروری‌تر خواهد شد. جای تعجب نیست که خانواده معمولا به عنوان سرچشمه‌ی رفتارهای عشق -نفرت عمل می‌کند.

خانواده به زوج محدود نمی‌شود. حتی وقتی یکی از والدین و کودک با هم زندگی کنند، می‌توانیم از خانواده حرف بزنیم؛ هرچند در اَشکال متفاوتی نسبت به گذشته. مثلا خانوارهای تک والدی (۲۷درصد کودکان ایالات متحده در چنین خانواده‌ای زندگی می‌کنند)، خانواده‌های متشکل از والدین و فرزندان تنی-ناتنی از ازدواج‌های قبلی (نزدیک به یک‌سوم خانواده‌های ایالات متحده) و شمار فزاینده‌ی زوج‌های هم‌جنس‌گرایی که با کودکان زندگی می‌کنند (براساس سرشماری ایالات متحده، بیش از ۱۵درصد زوج‌های هم‌جنس). واژه‌ها گویای همه‌چیز هستند: واژگان از زناشویی به حالتِ زناشویی[۱] و از والدین به پدر و مادری کردن[۲] (والدین در اصل به کسانی اطلاق می‌شد که در شکل‌گیری و تولد کودک سهیم بودند) تبدیل شده‌اند: انتزاعی بودنِ اصطلاحات حاکی از این است که نمی‌توان خانواده‌ی معاصر را به یک مدلِ ثابت تقلیل داد. والدین دیگر مترادف با پدر و مادر زیست‌شناختی نیست بلکه به کسی اطلاق می‌شود که برای کودک نقش پدر و مادر را ایفا می‌کند.

با وجود گستردگی این تغییر شکل، خانواده‌ی قرن بیست‌ویکم ظاهر و ساختار فکری خانواده‌ی سنتی را از دست داده درحالی‌که عملکرد آن را حفظ کرده است؛ پس طبیعی است که مسائل و اقدامات خاص خود را طلب کند. یک زوج مزدوجِ هم‌جنس (صرف‌نظر از داشتن یا نداشتن فرزند و حتی در صورت نگه‌داری و پرورش یک کودک) به اجبار درگیر حراست از دارایی‌های خود و انتقال آن می‌شوند؛ زیرا این ترکیب نیز شبیه خانواده عمل می‌کند یعنی جایی است برای حفظ و حراست از مالکیت خصوصی و انتقال آن. یکی از برجسته‌ترین واقعیت‌های تاریخی، تاب‌آوریِ[۳] واحد خانواده است؛ تواناییِ آن برای پایداری در مقابل محکِ زمان از طریق از آنِ خود کردن اکثر مواردی که موجب انحلال آن می‌شوند.. زنان به عنوان زایندگان

پرسش همیشگیِ بی‌پاسخ این است که اگر خانواده چنین نقش مهمی را ایفا می‌کند، چرا با فرودستیِ زنان همراه است؟

یکی از علت‌های اصلی این است که سرمایه‌داری یعنی تقدمِ تولید. بگذارید برای جلوگیری از هرگونه سوءتفاهم روشن کنیم که منظور ما چیست. هر جامعه‌ای بر اساسِ (باز)تولید شرایط زندگی خود برقرار است. با این حال، سرمایه‌داری یعنی فرمان‌رواییِ الزامِ تولید؛ نه به خاطر خودِ تولید بلکه به خاطر تولیدِ ارزش بیش‌تر. اگر این نظام تولید (و تخریب) زیادی دارد، برای انبار کردن اشیا نیست؛ بلکه به منظور ایجاد و انباشتِ ارزش است. بنابراین ملزم است که هر چیز مادی یا موجود زنده‌ای را به عنوان ابزار بالقوه‌ی تولید در نظر بگیرد. این موجب ایجاد موقعیتِ متفاوت و نازل برای زنان در مقایسه با مردان است.

این یک واقعیت زیست‌شناختی است که تنها زنان قادرند موجودی را در بدن خود پرورش دهند، به دنیا بیاورند و او را با شیر تغذیه کنند: جامعه‌ای که همه در آن – در وهله‌ی اول – به مثابه ابزار تولیدند، نمی‌تواند در تخصصی‌سازیِ این نقش برای زنان که به یک محدودیت تبدیل شده است، اهمال کند.

در سطوح بسیار مختلف و به‌رغم هزاران استثنا، زن موجودی است که مقدر شده مادر باشد و گرچه دیگر در حصارِ پروراندن و سیر کردن اسیر نیست اما کماکان تشویق می‌شود که در مقایسه با مرد، زمان بیش‌تری را در سپهر خانگی سپری کند. این واقعیت در محیطی اجتماعی با گرایش جنسی اقلیت نیز دیده می‌شود: یک زن‌ هم‌جنس‌گرا با یک مرد هم‌جنس‌گرا برابر نیست. روشن‌فکر‌ترین والدین و خویشاوندان انتظار یکسانی از پسر و دختر ندارند. حتی در محافلِ مترقی، بسیاری از زنان آشکارا یا ضمنی تحت فشار اجتماعی داشتنِ فرزند قرار می‌گیرند و زندگی در قالب یک زوج (مزدوج یا غیرمزدوج) مادری را تشویق می‌کند.. زنان و روابط استثمار‌کننده

جامعه‌ای که کار بر آن حکم‌رانی می‌کند، تمایل دارد که انسان‌ها را بر اساس موقعیت‌شان در دنیای کار یعنی در تولید رتبه‌بندی کند. در تولیدی که هم محاسبه می‌شود و هم از لحاظ اجتماعی دارای امتیاز است؛ این توسط کار و کار طاقت‌فرسای مزدی ارزش تولید می‌کند.

در این‌جا نیاز داریم که کار را هم مانند تولید در بند پیشین، مورد بررسی قرار دهیم. وقتی می‌گوییم «کار» منظور اقدام کردن برای تبدیل کردن چیزی نیست: کار کردن در باغ، کار کردن یک ملودی روی پیانو در اتاق نشیمن ، کار چوب برای لذت بردن و غیره. از سوی دیگر ما کار را بر این اساس که تحت محدودیت انجام شده است، تعریف نمی‌کنیم. کارِ طاقت‌فرسای مزدی مشخصاً مخالف فعالیت آزادانه است: ما کار می‌کنیم زیرا ناچاریم برای گذران زندگی پول دربیاوریم؛ و هر ساعتی که در کارگاه، پشت فرمان کامیون یا در اداره می‌گذرد، تحت نظارت یک رئیس است. اما این فرمان‌برداری هدفی را دنبال می‌کند: تضمین می‌کند که کارِ طاقت‌فرسای ما به رشد سرمایه کمک می‌کند، ارزش ایجاد می‌کند و به کارخانه اعتبار می‌دهد.

وقتی این واقعیت در دنیای کار رخ می‌دهد، زن و مرد در موقعیت یکسان قرار نمی‌گیرند. به محض این‌که میان دو گروه تفاوت اجتماعی وجود داشته باشد، میان کسانی که کار می‌کنند  و کسانی که کار را سازمان‌دهی می‌کنند (حتی اگر گاهی کار هم بکنند)، زنان به دلیل دوره‌های بارداری و شیردهی خود را در موقعیت کمکی یا کارگر موقت می‌بینند. با این حال، هرچقدر این دوره‌ی کار نکردن کوتاه باشد، تفاوت ایجاد می‌کند. عملکردِ باروری زنان، آن‌ها را مجبور می‌کند که در نقشی که در بازتولیدِ کلی جامعه ایفا می‌کنند، به‌طور منظم وقفه ایجاد کنند. تا زمانی که کار (بهره‌کشی) در جامعه محوریت دارد، جایگاهِ زنان در آن ثانویه است. گرچه زنان خیلی زیاد کار می‌کنند، اما بخش اصلیِ سازمان‌دهی و فرمان‌دهی برای مردانی که تمام‌وقت کار می‌کنند، باقی می‌ماند. بنابراین مردان سهم بزرگ‌تری از ثروت اجتماعی دریافت می‌کنند و نقش ویژه‌ای در زندگی سیاسی، فرهنگی و مذهبی عهده‌دار می‌شوند. مردان (خواه استثمارگر و خواه استثمارشونده) از رابطه‌ِی استثماری سهم می‌برند و زنان (خواه استثمارگر و خواه استثمارشونده) از آن بی‌نصیب هستند. حتی در سوئد که بالاترین نرخ اشتغال زنان را دارد، اکثر زنان به‌خصوص در بخش‌های دولتی و بهداشت به صورت پاره‌وقت کار می‌کنند. این مادری نیست که زنان را در موقعیت فرودست قرار می‌دهد، بلکه نقشِ مادری در دنیایی است که کار در آن حکم می‌راند.

به‌عنوان جمع‌بندی این دو بند آخر، بهترین فرضیه این است که موقعیت فرودستِ زنان با بازتولید اجتماعی و خانواده در ارتباط است. فرودستیِ آن‌ها به خاطر خانواده نیست، بلکه خانواده جایی است که این موقعیت در آن تجلی می‌یابد. با وجود پیشرفت‌های پزشکی در حوزه‌ی باروری و زایش، بچه‌ها کماکان در خانواده متولد می‌شوند و پرورش می‌یابند؛ جایی که مکان اصلیِ تشکیل نقش‌های جنسیتی و فرودستیِ زنان است.

تقسیم جنسی جامعه بخشی از تقسیم اجتماعی کار است؛ که البته به این معنا نیست که تقسیم جنسی جامعه انعکاس محض یا از عوارض جانبی تقسیم اجتماعی کار است.

کنترل جامعه‌پذیر

مردسالاری اصطلاح دیگری برای خانواده‌ی پدرتبار است: یعنی وضعیتی که خانواده با متدوال‌ترین واحد بنیادین اقتصادی هم‌ساز است و زنان و کودکان تحت نظارت شوهر یا پدر کار می‌کنند. مردسالاری یعنی حکم‌رانی سَران خانوار.

دیرزمانی است که مردسالاری و مالکیت با هم همراهند. نَسب و انتقال ثروت‌ به طور پایداری به یک‌دیگر پیوند خورده‌اند. خانواده‌ی پدرتبار باید یقین حاصل کند که وارث او، فرزند پسر است. (۴)

تا پایان مردسالاری مسیر زیادی باقی مانده است. مردسالاری کماکان در قلب کشور‌های به اصطلاح پیش‌رفته، با قدرت تمام حضور دارد. زنان در بروکسل مانند میلان، به شیوه‌های گوناگون سرکوب می‌شوند، مورد تمسخر قرار می‌گیرند، تحقیر می‌شوند و در فرهنگ رسمی به عنوان صغیر تحت قیمومیت قرار می‌گیرند.

با این حال، مردسالاری برای سرمایه‌داری ضروری نیست.

تحفه‌ی بدیعِ سرمایه‌داری در رابطه با تقسیم نقش بین زن و مرد، این نیست که زنان ]حالا[ کار می‌کنند. آن‌ها پیش‌تر هم کار می‌کردند؛ در باغ‌های سبزی، در مزارع، در مغازه‌ها و میادینِ فروش اما همواره در رابطه با خانه و خانواده. حالا زنان با ظهورِ کار طاقت‌فرسای مزدی بیرون از خانه کار می‌کنند. عمده‌ی این کارها نه توسط شوهر بلکه توسط یک رئیس (گاهی رئیسِ زن) مدیریت می‌شود.

اگرچه روابط مرد/ زن در سرمایه‌داری دیگر به‌طور مستقیم به سازمان‌دهی تولید معطوف نیست، اما آن‌ها کماکان در تقسیمِ کار نقش دارند. سرمایه‌داری سلسله‌مراتبِ جنسی را حفظ می‌کند و آن را با شیوه‌های ویژه‌ی خود ترویج می‌کند.

سلطه‌ی مردانه اگر ما را به این باور برساند که فرودستیِ زنان در دنیای امروز، از مردان (به طور فردی) ناشی می‌شود، اصطلاح گمراه‌کننده‌ای است. مرد‌ان این‌جا نقش مجرای آب را ایفا می‌کنند و سرچشمه‌ی اصلی نیستند. کنترل پدر و همسر روی زنان کم‌تر شده است و مردان (به طور فردی) تحت نظارت جمعی قرار گرفته‌اند. زنان در صورت نیاز به خدمات پزشکی و اجتماعی (به خاطر منفعتِ خودشان) مورد رسیدگی کارکنان قرار می‌گیرند. نیازی به گفتن نیست که پزشک یا مددکارِ زن با تمام شدن شیفتِ کاری، در خانه یا خیابان با محدودیت و فشاری مواجه می‌شود که بی‌شباهت به رفتاری نیست که چند ساعت قبل با زنان دیگر می‌کرد.

«قدرت زیست‌پزشکی»[۴] برای همه استفاده می‌شود اما بیش‌تر در مورد زنان به کار گرفته می‌شود که از نوجوانی – صرف نظر از این‌که فرزند داشته باشند یا نه –  توسط متخصص زنان و زایمان، ماماها، متخصص اطفال برای بازدیدهای پس از زایمان مورد پایشِ سلامت قرار می‌گیرند.

این قیمومیتِ نرم و ملایم با مغزشویی و شکنجه‌ی قیم‌مآبانه کاملاً تفاوت دارد. رفاه، امنیت اجتماعی و دولت اجتماعی، مجموعه‌ای از نهاد‌ها را سامان داده‌اند که به زنان یاری می‌رساند و از آن‌ها حمایت می‌کند. برخلاف آن‌چه در گذشته اتفاق می‌افتاد، متصدیان امور به لحاظ نظری و گاهی واقعاً در عمل از زنان در مقابل یارِ مردشان حفاظت می‌کنند. دولت از خشونت خانوادگی و وحشی‌گری جلوگیری نمی‌کند اما آن‌ها را قاعده‌مند می‌کند و این اقدام محدودیت‌های مشخصی را ایجاد می‌کند، خود را به رابطه‌ی صمیمانه زوجین تحمیل می‌کند و برای نمونه با جرم‌انگاری تجاوز زناشویی و بدرفتاری با کودکان، رفتار مناسب و نامناسب را کدگذاری می‌کند. ما نمی‌توانیم دلتنگ زمانی باشیم که سوءاستفاده‌ی جنسی یک عمل متعارف محسوب می‌شد. اما محافظت از زنان نیز گواهِ انقیاد آن‌هاست: قانون به کسانی که از قرار معلوم ضعیف هستند و نمی‌توانند از خود دفاع کنند، یاری می‌رساند؛ و زنان در ازای پذیرش یک نقش مشخص یعنی نقش مادری، مورد محافظت قرار می‌گیرند.(۵)

ما داریم از یک وابستگیِ مستقیم و شخصیِ زن به شوهرش به سمت یک وابستگی غیرمستقیم حرکت می‌کنیم؛ نوعی از سرپرستی که به‌ندرت محدودکننده تلقی می‌شود زیرا غیرشخصی، بدون نام و پراکنده است. در گذشته زنان هیچ انتخاب دیگری به جز زاییدن ۴ تا ۷ فرزند نداشتند. اما حالا آن‌ها انتخاب می‌کنند که ۱٫۵۸ فرزند داشته باشند (میانگین نرخ باروری در اتحادیه‌ی اروپا، ۲۰۱۴).

 

دموکراسی در خانواده؟

آیا می‌توانیم شرایطی را تصور کنیم که سرمایه‌داری به منظور حفظ نهاد خانواده، اصلاحِ عمیقی در خود انجام داده است؛ و در عین حال از موقعیت فرودستِ زنان در ساختار خانواده خلاص بشویم؟

خرد جمعی می‌گوید این اتوپیای مساوات‌طلبانه در حال حاضر در راه است. به ما نشان می‌دهند که مردم طبقه‌متوسطیِ بی‌سروصدا که در محله‌ا‌ی امن در استکهلم زندگی می‌کنند، بزرگ‌سالان به شغل‌های خلاقانه در شرکت‌ها و سازمان‌های غیردولتی دوستدارِ LGBT مشغولند، پدر به مرخصی فرزند‌آوری می‌رود، والدین برای جلوگیری از کلیشه‌های جنسی، کودکان خود را با ضمایر جنسیِ خنثی صدا می‌زنند، جامعه‌پذیر شدن با دوستانی با پیشینه و رفتار مشابه و همچنین انجامِ مشترکِ وظایف خانوار و مراقبت از فرزندان. شاید کسی بگوید یک زوج ایده‌آل… اما صرفاً تا زمانی که بتوانند این وضعیت را جدا از دنیای بیرون یا طبقات دیگر نگه‌ دارند.

آیا این داستان علمی-تخیلی است؟ نه کاملا. هیچ انکاری درباره‌ی پیش‌رفتِ برابری جنسی بیش‌تر در خانواده و روندِ رو‌به‌رشدِ توزیع منصفانه‌ی وظایف و تصمیمات بین یارها در کار نیست. اما این واقعیت در محدوده‌ی برخی کشورهای مشخص و محیط‌های معینی وجود دارد که احتمالاً قابل تعمیم به تمام ۹۰۰٫۰۰۰ ساکن استکهلم نیست. خانواده‌ی مرجع، هم‌وزنِ واقعیت‌های طبقاتی عمل نمی‌کند. از آن‌جا که کل زنان به خاطر مادری دستمزد کم‌تری می‌گیرند (و موقعیت اجتماعی پایین‌تری دارند)، زنی در فرودست‌ترین موقعیت این مقیاس، بیش‌تر از مادری با پیشینه‌ی ممتاز از این اختلاف رنج می‌برد. یک وکیل یا مدیر زن می‌تواند کارهای سخت و خسته‌کننده‌ی خانه را به دوشِ زنِ دیگری بیاندازد. زن و مرد ممکن است (فقط ممکن است) در پیش‌گاهِ قانون برابر باشند اما این پول است که غرامت برابری را پرداخت می‌کند، همه‌ی زنان در مقابل پول، برابر نیستند و وزارت اتحاد و برابری جنسیتی سوئد هم نمی‌تواند کاری برای آن بکند. ضمایر را راحت‌تر از تفاوت‌های طبقاتی می‌توان تغییر داد. اگر فرودستیِ زنان در خانه‌های طبقه‌ی کارگر واضح‌تر و قوی‌تر باقی مانده است، به خاطر سماجتِ ذهن‌ها و عادات جنسیت‌زده در میان کارگرنما‌های[۵] تحصیل‌نکرده‌ی بی اطلاعِ مرتجع نیست. بلکه به خاطر شرایطی است که به کسانی که اندکی بالای خطر فقر زندگی می‌کنند، تحمیل می‌شود. روشن‌بینی با پس‌اندازِ بانکی و موقعیت و تصویر اجتماعی بهتر آسان‌تر به دست می‌آید.

زندگیِ خانگی و خانوادگیِ دموکراتیک، به ما نزدیک نیست.

برابری در سرمایه‌داری

برخلاف‌های نظام‌های استثماری دیگر که نمی‌توانستند بدون نقش‌های و هویت‌های ثابتی که معمولاً با تولد مشخص می‌شد ادامه پیدا کنند، سرمایه‌داری مبتنی بر اجماعِ نقش‌های برابرشده است. این نظام تمایل دارد با هرکس نه بر اساس «سرشت» طبیعیِ او، بلکه با توجه به ارزشِ بازار و توانایی او در کسبِ سود رفتار کند. برابرسازی رسمی و مؤثر مردان و زنان یک روند تاریخی است که با کاهشِ شکاف جنسی بین دستمزد‌ها و نسبت فزاینده‌ی مدیران اجرایی و دولتیِ زن به تصویر کشیده می‌شود (با درصد بالایی از کارفرماها و مدیران ارشد زن در آسیا). از لحاظ نظری یک پرولتر ماهر با هر پرولتر دیگری که به همان اندازه مهارت داشته باشد، قابل‌جایگزینی است و هردو می‌توانند استخدام شوند و حقوق مشابهی دریافته کنند.(۶)

این به لحاظ نظری، به این خاطر است که خواستِ سرمایه برای بهره‌وری به کاهش هزینه منجر می‌شود و یک شیوه‌ی کاهشِ هزینه‌های کار طاقت‌فرسا، «تفرقه بینداز و حکومت کن» است. در دنیای واقعی، شرکت‌ها هرگز نسبت به خاستگاه، نژاد و جنس بی‌تفاوت نیستند. حتی با وجود صلاحیت یکسان، یک نیروی کار به ندرت با نیروی کار دیگر برابر است. جامعه‌ی سرمایه‌داری به همان اندازه که گردِ هم می‌آورد، تفرقه ایجاد می‌کند و در کنار رفع یک‌سری از نابرابری‌ها، نابرابری جدید ایجاد می‌کند. برای نشان دادن یک نمونه در میان مرزهای متغیر «نژاد»، در اواخر قرن نوزدهم در ایالات متحده بحث سر این بود که مهاجران فنلاندی باید به‌عنوان «سفید» یا «آسیایی» طبقه‌بندی شوند. رقابت، پیش و بیش از همه زنان را در مقابل مردان و «ملی» را در مقابل کارگرانِ مهاجر قرار می‌داد. حتی در پیش‌رفته‌ترین بخش‌های دنیا، کارفرماها هرجا که می‌توانستند از موقعیت فرودستِ زنان امتیاز کسب می‌کنند.

نابرابری جنسی دگرگون شده اما ملغی نشده: اکثر زنان دستمزد کم‌تری دارند و مجبور می‌شوند در شرایط بدتری کار کنند.

فمینیسم

به هر گرایشی از فمینیسم بپردازید، همیشه یک فمینیست پیدا می‌شود تا به شما یادآوری کند که انتقادتان متوجه او نمی‌شود. بحث زمانی‌ پیچیده‌تر می‌شود که یک فمینیست رادیکال از این‌که خود را فمینیست بنامد، سر باز می‌زند؛ با این استدلال که این عنوان برای فمینیست‌های بورژوا، اومانیست یا لیبرال است. چه‌طور جرات می‌کنید یک جنبش‌ زنانِ طبقه‌متوسطی را با جنبش فمینیسم آنارشیستی مقایسه کنید؟ در نتیجه، ما نباید از فمینیسم صحبت کنیم بلکه صرفاً می‌توانیم درباره‌ی جنبش زنان چندچهره‌ای حرف بزنیم. در واقع، فمینیسم رادیکال برای این‌که خود را از فمینیسمِ بورژوایی جدا کند، معمولاً خود را با یک ضمیمه تعریف می‌کند: فمینیسمِ ‌مبارزه‌ی طبقاتی، ماتریالیست، رادیکال جنسی، ضدسرمایه‌داری، مارکسیست، کوئیر، اینترسِکشنال و غیره.

این ضمیمه هر چه که باشد، بدون شک بسیاری از چهره‌های فمینیسم تا آن‌جا که اولویت سیاسی‌شان مسئله‌ی زنان و مبارزه علیه نابرابری جنسی باشد – علیرغم مخالفت‌ها و اختلافات در تبیین معنای برابری -زمینه‌های مشترکی دارند. وقتی فمینیست‌های رادیکال، فمینیسمِ برابری را با خاطر بورژوایی بودن رد می‌کنند و به جای آن از خودبیان‌گریِ زنان حمایت می‌کنند، نگرانی اول آن‌ها «زن» باقی ‌می‌ماند. تفاوت در این است فمینیسم بورژوایی، برابری را به‌عنوان مقصد در نظر می‌گیرد اما برای فمینیسم رادیکال برابری نقطه‌ی شروع است. فمینیسم رادیکال از شرایط زنان آغاز می‌کند و با شیوه‌های متفاوتی آن را با یک دیدگاه اجتماعی جهانی ترکیب می‌کند. متغیرهای ساده‌ای مبارزات زنان را به مبارزات دیگر وصل می‌کند و متغیرهای پیچیده از نو جنس را با طبقه یا جنس را با نژاد و طبقه ترکیب می‌کند.(۷) در هر صورت، از آن‌جا که نقطه‌ی تمرکز همه‌ی آن‌ها جایگاهِ زن در تاریخ است، برحق است که تمام این موقعیت‌ها و جریان‌ها را فمینیستی در نظر بگیریم.

برچسب فمینیستی زدن به یک فرد یا فعالیت کسرِ شأن نیست. برای ما مقاومت در برابر انقیاد و ستمی که بر زنان اِعمال شده، مبارزه‌ای ضروری است. فقط هوادار سیاست‌گذاریِ «همه یا هیچ» نسبت به چیزی که می‌تواند شرایط زنان را بهتر کند، بی‌تفاوت باقی می‌ماند. بر آن مبنا، فمینیسم به اندازه‌ی سایرِ اَشکال مقاومت، بخش لاینفکِ جنبش عمومی به سوی رهایی بشر است؛ و بر همان مبنا، ما نیاز داریم که مانند سایرِ اَشکال مقاومت، قلمرو و چشم‌انداز‌های فمینیسم را ارزیابی کنیم.(۸)

پیروزیِ تلخ

مقاومت همواره در میان زنان وجود داشته است اما جنبشِ فمینیستی تا قبل از سرمایه‌داری ظهور نکرد؛ زیرا نظامِ سرمایه‌داری، تناقضی را با خود آورد که تا پیش از این، ناشناخته بود:

گرچه فرودستیِ مداوم زنان باعث می‌شود که حقوق کم‌تری دریافت کنند و به کارهای کم‌مهارت و کم‌ارزش گمارده شوند، اما ورود زنان به بازار کار آن‌ها را در کنارِ مردانِ مزدبگیر قرار می‌دهد و آن‌ها را تشویق می‌کند تا در محیط کار (پرداختِ برابر برای کارِ برابر) نیز مانند سایرِ سپهر‌ها (در خانه، عرصه‌ی عمومی، سیاست و غیره)، برابریِ جنسی را مطالبه کنند. ۵۵درصد اعضای اتحادیه کارگری بریتانیا در سال ۲۰۱۴ زنان بودند. فرودستیِ کماکان برقرار است اما مورد پرسش قرار گرفته است. زنان همچنان در انقیاد هستند اما در شرایط «فارغ از جنسیت[۶]» به عنوان رئیس زن یا کارگر زن زندگی می‌کنند. در پیشرفته‌ترین کشورها و مناطق، زنان نسبت به گذشته در موقعیت کم‌تر نابرابری در مقایسه با مردان قرار هستند؛ اما هنوز باید نقشِ فرزندپروری و مراقبت را بر عهده بگیرند و با افسانه‌ی متداول غریزه‌ی ذاتیِ مادری –گرچه بسیار به چالش کشیده شده است- دست‌وپنجه نرم کنند.

تا زمانی که یک جنبش پرولتاریاییِ متشکل از مردان و زنان فاقد تواناییِ مقابله با سرمایه‌داری و از بین بردنِ سرمایه و کار باشد، فمینیست‌ها ناچارند در بسترِ این تناقض عمل کنند. فمینیسم بخشی از سیاست‌های برابریِ انسانی است.

از آن‌جا که برابری در نظامی که به طور ساختاری ناعادلانه است، – حتی در کشورهای به‌اصطلاح مدرن – هدفی دورازدسترس می‌نماید، ما می‌توانیم آینده‌ی پرمشغله اما بی‌ثمری را برای تمام طیف گروه‌های فمینیستی – میانه‌رو و رادیکال یا هر متغیری که افراد را در جایگاه فمینیستِ واقعی قرار می‌دهد – پیش‌بینی کنیم. از آن‌جا که تلاش آن‌ها با بلوک‌های نفوذناپذیر روبرو می‌شود، نمی‌توانند به‌تنهایی این مسیر را ادامه دهند؛ ناگزیر اولویت را به موارد دیگر می‌دهند: قانون (برابرسازی مستلزم قانونی کردن است)، آموزش (تدریسِ جنسیت در مدرسه و رسانه ها و همچنین محیطِ سیاسی)، آکادمی (اصلاحِ روایت غالب تاریخ و بازخوانیِ ادبیات به منظور یافتنِ شواهدِ سوگیریِ جنسی) و تصحیح زبان (تطهیر و جنس‌زدایی از واژگان). در این راستا فمینیسم به جریانِ اصلی تبدیل می‌شود. (البته این فرآیند در نیویورک بیش‌تر از نوارِ انجیل،[۷] در مسکو کم‌تر پیش می‌رود و تقریباً در صنعا اصلاً پیش نمی‌رود).

خارج از اتاق کارِ طاقت‌فرسا

قیام‌های پیشین عموماً توجه کمی نسبت به انقیادِ زنان نشان دادند؛ درست است. اما آن‌ها هسته‌ی واقعی نظام سرمایه‌داری را هم واقعاً به چالش نکشیدند. این قیام‌ها نه به این خاطر که توسط مردانِ سکسیست رهبری می‌شدند (با این‌که در بسیاری موارد نیز چنین بود)، بلکه به خاطر کاستی‌های خود در دستورِکاری که اتخاد کرده بودند، به مسئله‌ی زنان توجه نکردند. برنامه این بود که نیروی کار از قید سرمایه آزاد شود و اجتماعی از تولیدکنندگان هم‌بسته و برابر ایجاد کند. هر دو محدودیت – اجتماعی و جنسی – دست به دست یک‌دیگر دادند. گروه‌هایی (که عمدتاً توسط زنان سازمان‌دهی می‌شدند) که تلاش می‌کردند تا علیه سلسله‌مراتبِ جنس‌محور قیام کنند، خود را بیش‌تر از گروه‌هایی که سعی می‌کردند کار مزدی را لغو کنند، از همه جهت تحتِ فشار می‌دیدند. در سال‌های ۳۹-۱۹۳۶ موخِرِس لیبرِس[۸] و دوستان دوروتی[۹] به عنوان اقلیت‌هایی کم‌شمار به پایان رسیدند.

این به خاطر فقدان قصد و نیت و یا تعهدات عملی نبود. برای مثال، نقد خانواده موضوعی پرتکرار در تاریخ آنارشیسم و کمونیسم است که توسط تجربه‌ی اجتماعات آزادی‌خواه در اروپا، آمریکا و آسیا محک زده شد. در سال‌های نخستین پس از ۱۹۱۷، انقلاب روسیه تلاش‌ کرد تا زندگی زوج‌ها را با هدف خاتمه دادن به سرکوب زنان تغییر دهد: مهد‌کودک‌ها، غذاخوری‌ها و رخت‌شورخانه‌های اشتراکی با این هدف تأسیس شد که بارِ کار طاقت‌فرسای خانگی را از دوش زنان بردارد و به آن‌ها تواناییِ مشارکت در فعالیت‌های جمعی را بدهد.(۹) این اقدام روندی از بالا به پایین، تحت کنترل حزب و با ابزاری ناچیز بود که مدت کوتاهی پس از تحمیلِ دوباره‌ی ارزش‌های سنتی خانواده توسط رژیم، از بین رفت. با این حال، دستِ‌کم نقطه‌ی عطفی در روابط روزمره‌ی زن و مرد بود.

به همین ترتیب، انگلس هم تعهد حقیقی‌ای نسبت به الغای خانواده نشان می‌دهد. یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت این است که چگونه خانواده‌ی تک‌همسری شکل گرفته است، چگونه سرمایه‌داری آن را تضعیف می‌کند و چگونه تحت لوای سوسیالیسم منحل خواهد شد.

به زعمِ انگلس، درحالی‌که پیش‌رفتِ سابق نیروهای مولد (کشاورزی و صنعت اولیه) زنان را به بردگی کشید، صنعتی‌سازیِ مدرن با به کار گرفتنِ زنان در کنار مردان در کار طاقت‌فرسای مزدی، آن‌ها را از کنترل مردانه رها می‌کند و سوسیالیسم این رهاسازی را تکمیل خواهد کرد. برای او مانند اکثریت گسترده‌ی کمونیست‌ها تا ربع آخر قرن بیستم، انقلاب سرمایه‌داران را از اموال خود خلع‌ید خواهد کرد و کار برنامه‌ریزی شده‌ی مبتنی بر مدیریت شخصی به همه تسری می‌یابد؛ بدون بازار و بدون کارفرما.

به طور خلاصه، تقریباً تمام مارکسیست‌ها (و شمار اندکی از آنارشیست‌ها) امیدوار بودند که این مسئله‌ی ویژه‌ی زنان به همان شیوه‌ای حل شود که کل مسئله‌ی اجتماعی حل می‌شود و راه‌حل رهایی پرولتاریا و زنان یکی باشد؛ به بیانِ انگلس: «مشارکت آزاد و برابرِ تولیدکنندگان». برابری‌سازی جنسیتی از ره‌گذار کار اشتراکی محقق خواهد شد.

بدون تردید به‌سختی می‌توان انتظارِ نقد چنین کار و اقتصادی را داشت: علیرغم استثناها و بینش‌های درخشان، پرولتاریا به دنبال آزاد کردنِ کار هستند و نه آزاد کردن خودشان از کار. (بررسی لغو کار اغلب به مددِ فناوری کنار گذاشته می‌شد: کار همچنان وجود خواهد داشت اما فقط با ماشین انجام خواهد شد).

زندگی یک جامعه توسط روشی که برای سازمان‌دهیِ تولیدِ شرایط وجودیِ خود دارد (یعنی روابط اجتماعی، پایه‌های مادی و تجدید ِنسل)، معین می‌شود. بنابراین هر جامعه‌ای باید بازتولید خود را از جمله بازتولید کودکان را قاعده‌مند کند. انکارِ این واقعیت با تصور منتقل کردن بارِ مسئولیت تولید از شانه‌ی مادران به ماشین‌ها – با کودکانی که از لوله‌های آزمایشگاه متولد می‌شوند و ربات‌ها از آن‌ها مراقبت می‌کنند – رویه‌ی باطلی است. مسئله سهمی است که تولید از زندگی ما گرفته است.

اجازه دهید در این مقاله جوامع به اصطلاح ابتدایی و دنیای پیشاسرمایه‌داری را کنار بگذاریم. از زمان ظهور سرمایه‌داریِ صنعتی، تولید شرایط مادیِ وجودی به واقعیتی منکوب‌کننده به نام اقتصاد تبدیل شده که به طور فزاینده‌ای از بقیه‌ی زندگی منفک می‌شود و در حال حاضر به سپهر مجزایی با شکاف بین زمان-مکانِ به دست آوردنِ پول (کار) و دیگر فعالیت‌ها تبدیل شده است. هر کنش مولدی صرفاً مولد است یعنی ارزش تولید می‌کند. میلیون‌ها ساعت «خودت انجام بده»[۱۰] در خانه، باغبانی، کمک به همسایه برای تعمیر دوچرخه یا داوطلب شدن در بانک محلیِ مواد غذایی تنها در حاشیه‌ی کار طاقت‌فرسای مزدی -فعالیتی محوری که بدون آن تمام حرفه‌های دیگر غیرممکن خواهد بود- قرار دارد.

ما همگی صدمه‌های تقسیم اجتماعی کار را تحمل می‌کنیم؛ اما این مسئله برای زنان وزنِ بیش‌تری دارد: زنان به دلیل داشتن تواناییِ فرزندآوری، خود را در این نقش تخصص‌یافته می‌بینند، حتی اگر (همان‌طور که هر روز بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود) خارج از خانه نیز شاغل باشند. زبان گویای همه‌چیز است: در زایشگاه، تقلا کردن بر وضعِ حمل تقدم دارد.[۱۱] تا زمانی که ما تحت سلطه‌ی تولید ابزارِ گذران زندگی هستیم که شامل فرزندآوری نیز هست، جامعه زنان را به‌شدت کنترل خواهد کرد و آن‌ها را وادار خواهد کرد این نقش ویژه را انجام دهند و زنان در موقعیت فرودست، نگاه داشته می‌شوند.

چاره این نیست که ابزارهای ماشینی و چاپ‌گرهای سه بعدی تولید را به عهده بگیرند؛ بلکه برپاسازی جامعه‌ای است که در آن عمل تولید منحصراً خلق ارزش اضافی نیست که درباره‌ی «تولید» کودکان نیز صدق می‌کند. راستی کودکانِ چه کسی؟ در کمونیسم، حتی اگر یک کودک از زهدانِ یک زن بیرون بیاید، با تمام فشارها و تعهداتی که حالا به هردوی آن‌ها تحمیل می‌شود، مجبور نیست متعلق به «آن زن» باشد. در یک جهانِ عاری از مالکیت خصوصی، هیچ‌کس صاحبِ یک کودک نیست؛ نه والدین زیست‌شناختی او و نه کسانی که از او مراقبت می‌کنند؛ گرچه می‌توانیم با خیال راحت تصور کنیم که رابطه‌ی عمیقی میان آن‌ها وجود خواهد داشت. باید شدیداً تاکید کنیم که امروز این چشم‌انداز به اندازه‌ی دنیای بدون پول و بدون دولت، بعید به نظر می‌رسد: با این حال، شرایط متقابل مادر و کودک دیگر به اندازه‌ی غریزه‌ی مادری، «واقعیت‌های طبیعیِ» انکارناشدنی نخواهد بود.

پاسخ به مسئله زن در رابطه‌ی مرد/ زن پیدا نمی‌شود: تنها با تولیدِ بدون تولید [ارزش اضافی] در جامعه می‌توانیم اطمینان پیدا کنیم که زنان فارغ از نقش‌شان در فرزندآوری تعریف شوند. یک کودک کماکان از زهدانِ یک زن متولد می‌شود اما این واقعیت دیگر زنان را محدود نخواهد کرد. هنوز مشخص نیست که چه چیزی «مردان» و «زنان» را تعریف خواهد کرد؛ در هر صورت، مادری دیگر با فرودستی همراه نخواهد بود و شرایطِ زیستی سرنوشت را رقم نخواهد زد.

جنس‌ها و انقلاب

در انقلاب آتی همه‌چیز به آن بستگی دارد که مبارزان زن و مرد چه کاری انجام دهند.(۱۰)

خانواده، زوج نیست: زن را درون یک عملکرد مشخص، محبوس می‌کند زیرا خانواده از ره‌گذار بازتولید خود –یعنی حول محور مادران و کودکان- رشد می‌یابد و تاکنون زن پیش از هر چیز، مادر بوده است که خواسته یا ناخواسته در قلمرو «خود» تخصص یافته است. قیامی که مالکیت خصوصی و کار را درهم بشکند، نقش «زنانه» را که در واقع یک نقش خانوادگی است نیز نابود خواهد کرد.

امروز تصور چنین چیزی ممکن است دشوار باشد؛ اما تاریخ یک جریانِ تکاملی مسالمت‌آمیز نیست و از ناپیوستگی‌های عمیق زخم خورده است. «در یک هفته، ما یک قرن زندگی کرده‌ایم.» این را یکی از شورشی‌های ۱۷۸۹ فرانسه هنگام حمله کردن به باستیل می‌گوید. قیام‌ها، روش‌ها و عادات را دست‌خوش تغییر می‌کنند. مردم دیگر «در خانه» غذا نمی‌خورند و نمی‌خوابند. کودکان دیگر متعلق به والدینِ «خود» نیستند. جوانان از کنترل سرباز می‌زنند و تغییر، رابطه‌ی کودک/بزرگ‌سال، رابطه‌ی زن/مرد را تحت تأثیر قرار می‌دهد. مقابله با سرمایه و دولت به صورت خودکار ستم‌های دیگر را از بین نمی‌برد اما در نقش‌های عمیقاً تثبیت‌شده گسست ایجاد می‌کند: زن شورشی دیگر به عنوان حامیِ امدادی مرد عمل نمی‌کند و حضور ناگهانیِ کودکان در در صحنه‌ی عمومی غل و زنجیرهای قراردادی را به مبارزه می‌طلبد.

تاکنون در اکثر قیام‌ها زنان در نقش همسران پرولتاریا ظاهر شدند؛ اما در قیام کمونیستی، زنان در نقش زنان پرولتر ظاهر خواهند شد. زنی که -به جای نگه‌داری از کودک خود در خانه- مستعد برداشتن سلاح است و در خیابان باقی می‌ماند و مردی که عاشق آشپزی است، تمایلِ خود را دنبال خواهد کرد. اما واقعیت خیلی بیش از این‌هاست. تجدیدِ ساختاری محض در وظایف زنان به حذف فرودستی آن‌ها منجر نمی‌شود؛ همان‌طور که چندوظیفه‌گی[۱۲] کار را حذف نمی‌کند. ما یا هم‌زمان از شر کار و خانواده خلاص می‌شویم؛ یا هیچ وقت نمی‌شویم.

از سوی دیگر اگر جنبش در معرض تعارض‌های کار/سرمایه یا خواست‌های دموکراتیک قرار بگیرد – حتی با استفاده از ابزار خشونت‌آمیز – زنان کار بیش‌تری از مردان نمی‌کنند و سرانجام به موقعیتِ زن باز می‌گردند: خانه؛ از خانه‌ای به خانه‌ی دیگر. بازگشت به زندگیِ خانوادگی می‌تواند از طریق یک مرحله‌ی میانجی مانند غذاخوری یا مرکز نگه‌داری کودک بدون مدیرِ اشتراکی اما با مدیریت زنان اتفاق بیفتد. زنان یک بار دیگر به یک سپهر خصوصی که به لحاظ سیاسی بی‌خطر است، باز خواهند گشت.

هژمونی مردانه در یک ماه یا یک سال از بین نخواهد رفت و کاملاً نخواهد مرد. فرآیند آن به طور برابر گرفتار تضادهای زن/مرد و به طور کلی تنش‌های بین پرولتاریای (زن و مرد) رادیکال و اصلاح‌طلب می‌شود. پیکتروها[۱۳] و شورشیان اوآکساکا[۱۴] نمونه‌هایی از ضرورت و دشواری حل این تضادها هستند. انقلابی که نتواند با چنین چالشی مواجه شود، از رویارویی با باقیِ چالش‌ها نیز ناتوان است.

راهی که انقلاب از ره‌گذارِ آن بازتولید خود (و مشارکت‌کننده‌هایش) را تضمین می‌کند، سرنوشت آن انقلاب را مشخص خواهد کرد.

درست است که روابط سرمایه/ کارِ طاقت‌فرسای مزدی ساختارِ دنیای امروز را شکل داده است؛ اما به آن معنا نیست که این مناسبات مشترک تنها عنصری است که جهان را برقرار نگه داشته است. در این رابطه، خانواده سهم ضروری‌ و مهمی دارد و جایگاه ثانویه‌ی زن، یکی از ارکان این نظام است: از این رو برای خلاص شدن از دستِ سرمایه و کارِ طاقت‌فرسای مزدی باید آن را به چالش بکشیم.

«هیچ‌کدام از ما نمی‌خواهیم همه‌ی زندگی‌ خود را در آب‌های آرام باشیم»

جین آستین- رمانِ ترغیب (۱۸۱۸)

یادداشت‌ها

۱٫ برخی از موضوعاتی که این‌جا مطرح شده، در جزوه‌ی آماده‌ی انتشار «تصویر فمینیسم» نیز مورد بحث قرار گرفته است.

۲٫ مسئله‌ی زن/جنس/جنسیت می‌تواند یک کتاب‌خانه‌ی بی‌نهایت را پر کند. من به معرفی یک مجموعه غیرانتقادی اما بسیار آموزنده اکتفا می‌کنم: فمینیسم انقلابی، گروه پژوهش کمونیستی، ۲۰۱۵٫

۳٫ برای مطالعه‌ی متون مربوط به کار بازتولیدی به اثر فمینیسم انقلابی (لینک دسترسی در پاورقی ۲ موجود است) فصل‌های ۵، ۱۱، ۱۲ و ۱۴ مراجعه کنید. برای مطالعه‌ی بیش‌تر می‌توان به مقاله‌ی فدریچی در مقابل مارکس نیز مراجعه کرد.

۴٫ امروزه فرزند پسر امتیاز خود را برای به ارث بردن اموال خانواده از دست داده و تست DNA تشخیص نسبت‌ها را آسان کرده است. مرد دیگر نیاز ندارد زنش را حبس کند تا از نسبِ فرزندانش مطمئن باشد. علاوه بر این، بارداری از طریق رحم جای‌گزین به افراد اجازه می‌دهد که فرزند ژنتیکی خود را داشته باشند: رحم جای‌گزین تنها کودک آینده را در خود می‌پروراند؛ جنین متعلق به او نیست و زوجِ سفارش‌دهنده مطمئن هستند که کودک توسط آن‌ها تولید شده و به خودشان تعلق دارد. مالکیت خانوادگی توسط فناروی پیشرفته تجدید شده است. به‌علاوه، می‌توان مادر جای‌گزین را در نقش ارائه دهنده‌ی خدمات یا کارگر بخش خدمات دید: فقدان موقت فیزیکی (و به تبع آن فرودستی) ناشی از مادر شدن به زنان طبقات پایین‌تر منتقل می‌شود.

۵٫ به‌هنجارسازی آداب اجتماعی دچار گسست شده است: قربانی‌ شماردن افراد درگیر در خشونت خانوادگی در زوج‌های هم‌جنس نیز مد نظر قرار می‌گیرد و درحالی‌که ضرب‌وشتم زن هم‌چنان رایج‌ترین نوع خشونت در روابط صمیمانه است، وکلا و جامعه‌شناسان در حال حاضر ضرب‌وشتم شوهر را مورد بحث قرار داده‌اند. آمار نشان می‌دهد که در پادشاهی متحد بریتانیای کبیر از هر ۵ نفری که مورد خشونتِ یار خود قرار می‌گیرند، ۲ نفر مرد هستند. نسبت بالای این ارقام به آن معنا نیست که موقعیت زنان در حال بهتر شدن است؛ بلکه نشان می‌دهد که هر دو جنس به طور برابر به بدرفتاری گرایش دارند. علاوه بر این، حقوق همواره با وظایف همراه است. ترویج وضعیت برابر برای زنان به این معنا است که کارگران مزدبگیرِ زن تحت تعهدات مشابهی با مردان هم‌کارگاهی یا هم‌اداره‌ای خود قرار بگیرند. کاهش تبعیض جنسیتی در کار می‌تواند مثل یک شمشیر دولبه عمل کند؛ مثلاً زمانی که پارلمان فرانسه در سال ۲۰۰۰ ممنوعیت کار در شیفت شب برای زنان را لغو کرد. برابرسازیِ سرمایه‌دارانه به معنای برابری در قالب روابط سرمایه/ کارِ طاقت‌فرسا است. البته کاستی‌های وضعیت برابر جنس‌ها با انجام اقدامات خاص برای زنان جبران می‌شود و با لحاظ کردن ویژگی‌های زن، او را به خانواده و نقش مادری باز می‌گرداند.

۶٫ زمانی که از برابری حرف می‌زنیم، یک واژه به‌سرعت در ارتباط با مسائل زنان و جنس مطرح می‌شود: تراجنسی‌ها. گفته می‌شود در ایالات متحده ۷۰۰٫۰۰۰ نفر به یک شکل دیگر تغییرِ شکل می‌دهند. برخی معتقد هستند که «تراجنسی‌ها»، جبهه‌ی جدید یا بعدی جنبش حقوق مدنی در آمریکا است. به کتاب فکر می‌کنید چه کسی هستید؟ نوشته‌ی ژاکلین رُز در ۵ می ۲۰۱۶ مراجعه کنید. این کتاب حاوی یک کتاب‌شناسی کوتاه اما مفید است.

۷٫ در ترکیب طبقه + جنسیت، انتخاب دوز مناسب ضروری است. آیا یکی از این دو به دیگری غالب است و اگر هست، کدام‌ یک؟ تی‌سی (Théorie Communiste) عقیده دارد این یک پرسش نادرست است: تاریخ در واقع با دو تناقض (طبقه و جنسیت) حرکت می‌کند اما آن‌ها توسط یک دینامیک واحد پیش می‌روند. پاسخ پیچیده‌ای که می‌گوید این دو هم‌زیستی دارند. تی‌سی برای اثبات آن استدلال می‌کند که «تمام جوامع طبقاتی به افزایش جمعیت به عنوان نیروی مولد اصلی وابسته‌اند.» جمعیت؟ همه‌ی ۱۸۰ میلیون نفر نیجریه (با احتساب اطفال) نمی‌توانند برای سرمایه ارزش تولید کنند. پس این چیست که به ما گفته می‌شود؟

تی‌سی در مجموعه‌ی واژگان تغییر اساسی ایجاد می‌کند. زمانی که تی‌سی می‌نویسد جمعیت، منظورش جمعیت نیست بلکه صرفاً «نیروی کار مولد» است. منصفانه به نظر می‌رسد: بدون کودکان نیروی انجام کار تجدید نمی‌شود و سرمایه‌ای در کار نیست. اما چرا جمعیت تئوریزه می‌شود؟ چرا این‌طور مطرح می‌شود که به دنیا آوردن و پروراندن بچه‌ها مولد ارزش است؟ این بچه‌ها تنها زمانی ارزش ایجاد می‌کنند که به استخدام یک شرکت دربیایند و سرمایه‌ی آن را ارتقا دهند. اتفاقی که برای همه‌ی افراد نمی‌افتد.

اما نکته این‌جاست. تی‌سی می‌داند که پرولتاریا نیروی مولد اصلی است اما جایگزین کردن آن با جمعیت این امکان را فراهم می‌کند که گروه زنان (نه گروه زنان پرولتر بلکه زنان به عنوان یک کل)‌ را در نظریه‌ی کار و سرمایه دخیل کند؛ چون این زنان هستند که جمعیت را به وجود می‌آورند.

فمینیست‌های مارکسیست کار خانگی را به عنوان کار مولد ارزش (چون بچه‌ها یعنی کارگران آینده را تولید می‌کند) تلقی می‌کنند؛ مانند کار طاقت‌فرسای مزدی که در یک شرکت انجام می‌شود. نظریه‌پردازانی مانند فدریچی چون فمینیست هستند می‌خواهد ثابت کنند که زنان مولدترین نیرو هستند تا فرودستیِ زنان را به عنوان بنیان اصلی سرمایه‌داری معرفی کنند. ازاین‌رو، چیزهایی از مارکس را انتخاب می‌کنند که به دردشان می‌خورد و از تناقضات چشم‌پوشی می‌کنند.

تی‌سی این استدلال را زمانی برمی‌گزیند که می‌خواهد زنان را در مرکز صحنه‌ی تاریخ قرار دهد. با این تفاوت که برای تی‌سی این مرکزیت به اندازه‌ای بزرگ است که جا برای زنان و پرولتاریا (زن و مرد) داشته باشد. نیازی به گفتن نیست که تی‌سی به جای استفاده از زنان که می‌تواند نوعی اومانیسم ایده‌آلیستی عامیانه تلقی شود، «گروه زنان» را تئوریزه‌ می‌کند.

تی‌سی از حرف زدن درباره‌ی طبقه‌ی زنان اجتناب می‌کند: برای مارکسیست‌ها این یک قدم خیلی بزرگ است. در گذشته فمینیست‌های نیمه‌مارکسیستی مانند کریستین دلفی و کُلت گیوما از این مرز گذشتند. تی‌سی می‌گوید که این از طبقه می‌گذرد و صرفاً به «گروه زنان» می‌پردازد و با یک گروه غیرطبقاتی به‌مثابه یک گروه طبقاتی برخورد شود. تی‌سی امیدوار است که این گروه در طی یک فرآیند انقلابی آتی، بتواند به سلسله‌مراتب جنسی خاتمه دهد؛ وظیفه‌ای فرساینده و سنگین که به نظر می‌رسد طبقه‌ی پرولتاریا (زن و مرد) از حل آن عاجز است زیرا در این زمان طبقه کماکان تحت سلطه‌ی مردانه است. فمینیسم آن‌گونه که شایسته است به زنان اولویت می‌دهد. فمینیست مارکسیستی اولویت مضاعفی را ابداع کرده است. زمانی که به جای یک اولویت، دو اولویت داشته باشیم، چه واقعیتی باقی می‌ماند؟ چه چیزی طبقه را برجسته می‌سازد وقتی جنسیت نیز همان برتری را داشته باشد؟ ما گمان می‌کردیم که هسته‌ی سرمایه‌داری روابط سرمایه/ کارِ طاقت‌فرسا (یعنی بورژوازی و پرولتاریا) است. تی‌سی توضیح می‌دهد که اشتباه است: سرمایه‌داری یک جامعه‌ی طبقاتی و جنسیتی است؛ هردو! آیا این یک تضاد است؟ فقط برای ساده‌لوح‌ها. تیزبینی مخفیانه همواره بخشی از جذابیتِ مهلک تی‌سی بوده است.

بهتر است بحث تی‌سی را با ذکر یک نکته‌ی مثبت تمام کنیم. تی‌سی این واقعیت را به‌روشنی شرح می‌دهد که هیچ‌کس تفکر انقلابی را درک نمی‌کند مگر جنسیت در آن ادغام شود و از آن‌جا که این گروه جنسیت را در سال های ۲۰۱۰-۲۰۰۸ کشف کرد، ما می‌توانیم ۲۲ موضوعِ تی‌سی را که قبل از این سال‌ها طرح شده بود، کنار بگذاریم و انرژی خود را روی آثار بعدی متمرکز کنیم! شاید برخی از کمتر جدی گرفتن خودشان منتفع می‌شوند. به این‌جا و این‌جا مراحعه کنید.

۸٫ سافروجت‌ها برای حقوق سیاسی برابر مبارزه می‌کردند. کسانی مانند سیلویا پانکورست که از مطالبات دموکراتیک فراتر رفتند و حتی تا نقطه‌ی کمونیست شدن رادیکال شدند، این کار را تنها با حرکت به یک میدان سیاسی و اجتماعی متفاوت مانند انجام دادند؛ مانند اعتراض به گردهمایی طبقاتی وطن‌پرستانه‌ در ۱۹۱۴٫ برای پانکورست و رفقای او، فعالیت دموکراتیک (مبارزه برای حقوق شهروندی زنان) در لندن شرقی منجر به درگیری بیش‌تر با مبارزات طبقه‌ی کارگر شد و بعدها در قالب جنبش سوسیالیستی و بنیان‌گذاری اولین حزب کمونیست در بریتانیا ادامه یافت. در وضعیت بسیار متفاوت ناآرامی‌های اجتماعی دهه‌ی ۱۹۷۰، زنان کارگر برای برابری در محیط کار مبارزه می‌کنند و در زندگی روزمره با زنان طبقه‌ی متوسطی که علیه انقیاد مبارزه می‌کردند، سروکار داشتند. هم‌گرایی جنبش را از افول نجات نداد اما تصویری از قابلیت‌های موجِ اجتماعی پردامنه در زمانی که موانع جامعه‌شناختی را در هم می‌شکند، ارائه کرد.

۹٫ الکساندرا کولونتای در رمان سیاسی خود به نام «عشقِ سرخ» که در ۱۹۲۳ منتشر شد اذعان می‌کند که وجود یک کودک نیازی نیست و نباید باری بر دوشِ مادرش باشد. او به زنان دیگر نشان می‌دهد که چگونه می‌توان یک کودک را با شیوه‌ی کمونیستی تربیت کرد. نیازی به آشپزخانه، زندگیِ خانوادگی و این مزخرفات نیست. چیزی که باید انجام می‌شد، ایجاد یک مهدکودک و یک خانه‌ی اجتماع خودحمایتی است.

۱۰٫ درباره‌ی فرآیندِ انقلابی به این‌جا، این‌جا و این‌جا مراجعه کنید.

۱۱٫ چیزی جا نیفتاده است؟ جنسیت؟ برخی از خوانندگان ممکن است اعتراض کنند: «شما حتی یک کلمه درباره‌ی جنسیت صحبت نکردید.» درست است و غیبت این کلیدواژه برای بی‌اثر ساختن این مقاله در محافل مشخص کافی است. من به‌درستی این کلیدواژه را به کار نبردم. در حقیقت این کلیدواژه بعداً ایجاد شده است، مسأله این است که با این کلید قادر به گشودن کدام در است.

جنسیت برای ما یک تمایز ایجاد می‌کند. جنس یک واقعیت زیست‌شناختی است؛ یعنی اندام جنسی‌ای است که فرد با آن متولد می‌شود. جنسیت چیزی است که جامعه بر مبنای آن اندام جنسی بنا می‌کند. جامعه تا به امروز افراد را مجبور کرده تا بر اساس اندام جنسی‌شان شیوه‌های کاملاً متفاوتی از زندگی را تجربه کنند. اکنون به ما گفته می‌شود که تمایز بین جنس و جنسیت ما را قادر می‌سازد تا از نقش‌های تثبیت‌شده فرارَوی کنیم. جنسیت، جنسِ اجتماعی است که امروز محدود شده و فردا آزاد خواهد شد. من ترجیح می‌دهم بگویم که عصر ما مفهوم جنسیت را ابداع کرده تا مشکلی را که از اشاره به آن عاجز است، عقلانی کند.

همان‌طور که در مقاله توضیح داده شد، فشار هزارساله بر زنان برای مادر بودن و داشتن زندگی خانوادگی با رشد کار طاقت‌فرسای مزدی و تکامل هنجارهای اجتماعی متناظر با آن در یک خط نیستند. گرایش سرمایه به سمتِ تبدیل همه‌چیز به سود، به کار گرفتن هرکسی که می‌تواند تولید ارزش کند و فروش هرچیزِ قابل خرید، است. مانیفست کمونیست تنها متنی نیست که تأکید می‌کند سرمایه‌داری چگونه بنیاد‌های سنت، مذهب، اخلاق، فرهنگ و عرف را تضعیف می‌کند. ما تنها زمانی می‌توانیم مارکس و انگلس را سرزنش کنیم که اعلام می‌کنند: «تمایزهای سنی و جنسی دیگر اعتباری اجتماعیِ ویژه‌ای برای طبقه‌ی کارگر ندارد.» و «با اقدامات صنعت مدرن، تمام پیوندهای خانوادگیِ پرولتاریا در حال گسستن است.» یک قرن و نیم بعد، جامعه‌ی سرمایه‌داری ناچار است با زنان مزدبگیری دست‌وپنجه نرم کند که برای برابری مبارزه می‌کنند. مبارزات آن‌ها از محل کار فراتر رفته و به بسیاری از سپهرهای اجتماعی دیگر مانند خانه کشیده شده است. از این رو، احزاب سیاسی، رسانه‌ها، نظام مدارس، دانشگاه‌ها، قانون و غیره باید با یک نظام مبتنی بر اصول برابری (برخلاف نظام‌های پیشین) سازگار شوند که به‌شدت متکی بر برخورد نابرابر با نیمی از جمعیت است. این تناقض در دوران سافروجت‌ها نیز وجود داشت. این تناقض با رشد کارهای فارغ از جنسیت، و ظهور پلیس‌ها، سربازان و کشیشان زن آشکارتر شد؛ آشکارتر و ستیزه‌جوتر. امکانِ انتخاب شدن یک رئیس‌جمهور زن برای ایالات متحده به معنای پایان دادن به تبعیض جنسی نیست؛ صرفاً مرزبندی‌ها را تغییر می‌دهد.

این زمانی است که پندار جنسیت، کاربرد اجتماعی خود را پیدا می‌کند. جوامع پیشاسرمایه‌داری، نقش‌های جنسی را بر مبنای الگوهای خشک و انعطاف‌ناپذیر مبتنی بر «طبیعت» تنظیم می‌کردند. فرودستیِ زنان در گذشته می‌تواند در این قالب توجیه کردند که اکثر آن‌ها شغل‌های مشابه مردان نداشتند و از این رو متفاوت –البته پایین‌تر- بودند. از آن‌جا که این مناسبات دیگر برقرار نیست، هنجارهای قدیمی دچار کژکارکرد شده‌اند. یک مدیر اجراییِ زن یا استاد دانشگاهِ زن در محیط کار خود در موقعیت فرمان دادن قرار می‌گیرد و به مردان حکومت می‌کند گرچه خود را در خیابان یا احتمالاً در خانه پایین‌تر می‌یابد. زنان حق دارند که برابر باشند اما واقعا نمی‌توانند. این تناقض‌ها یک شیزوفرنی اجتماعی، یک شکاف ذهنی را ایجاد می‌کند که باید آن‌ را پر کرد چون تغییر واقعی ناممکن است. پس دوگانگیِ زبان‌شناختی و حقوقی (که اکثراً در جهان واژگان و قانون روی می‌دهد) همراه یک‌دیگر می‌آیند: یک واقعیت زیست‌شناختی (به نام جنس) در کنار ساختِ تاریخی-اجتماعی خود (که اکنون جنسیت خوانده می‌شود). با تمایز میان جنس طبیعی و جنسیت اجتماعی، یک پلت‌فرم سیاسی جدید متولد شد: مطالبه‌ی این‌که این ساختِ اجتماعی دیگر تحمیل نشود؛ بلکه انتخاب شود. مطالبه‌ی آزادی برای همگان به منظور انتخاب زندگی شخصی خود به جای اطاعت از دیکته‌های «طبیعت» با اختلاف عقیده و اعتراضی پیش می‌رود که برخی را خوش‌حال و برخی دیگر را نگران می‌کند.

صحبت از جنسیت راه‌نمای مدرنیته است؛ نشانه‌ای از یک ذهنِ روشن که شما را در جبهه‌ی حمایت از برابری و عدالت قرار می‌دهد. جنسیت به شما کمک می‌کند که گمان کنید خلاف جریان فعلی هستید در‌حالی‌که در واقع در مسیر جریانِ غالب شنا می‌کنید. جنسیت کارت ویزیت مکان‌هایی است که آکادمی و رادیکالیسم تلاقی پیدا می‌کنند: این گواهی بدون نقصِ کسانی است که عملکرد کاملا رضایت‌بخشی دارند. در مقابل، چسبیدن به واژه‌ی جنس بازتابی از یک ذهن محافظه‌کار و بی‌ارتباط با زمان است. این همیشه راست‌گراها هستند که از سودمندیِ «طبیعتِ انسانی» حرف می‌زنند؛ در مقابل مترقی‌هایی که حامی اصلاحات هستند زیرا همه‌چیز «اجتماعی» و بنابراین تغییرپذیر است. طبیعت در مقابل پرورش؛ اما ما از چه «اجتماعی» بودنی صحبت می‌کنیم؟ تقابل «اجتماعی» و «طبیعی» زمانی مشخص می‌شود که ما جامعه را بر اساس چیزی که هست –یعنی نظامی از پیوندها که توسط روابط تولید تعیین می‌شود- بفهمیم؛ نه به عنوان جمعی از نگرش‌ها، سبک‌های زندگی و انتخاب‌ها.

اگر وضعیت زنان به ساختِ اجتماعی بستگی داشته باشد و این ساخت برآیندِ تعصب‌ها، عاداتِ بد و مردم ناآگاه باشد، راهِ حل به آسانی پیدا می‌شود: ما فقط به برنامه‌های آموزشی اصلاح‌گرانه‌ی عاری از تعصب نیاز داریم که هر روز بیش‌ از پیش از تریبون رسانه‌ها و مدارس ارائه شود. زبان «جنسیت» به جریان اصلی تبدیل شده زیرا کاملا با ایدئولوژی دموکراتیک و لیبرال سازگار است که گمان می‌کنند برابری در یک دنیای نابرابر محقق می‌شود. موضوعیت سیاسی یک مفهوم با انسجامِ روشنفکرانه‌ِی آن سنجیده نمی‌شود.

گرچه بحث جنسیت می‌تواند به اقلیت‌های جنسی سرکوب‌شده و گاهی زنان برای بهتر شدن وضعیت‌شان کمک کند، اما ما نمی‌توانیم منشاء آن را نادیده بگیریم. زمانی که موج کارگری دهه‌ی ۱۹۷۰ فروکش کرد، به لحاظ اجتماعی امکان طرح مسئله‌ی کار یعنی روابط تولیدی کاهش یافت. طبقه کنار رفت و جنسیت پا به میدان گذاشت. جنسیت قطعا یک ساخت اجتماعی است اما مفهوم جنسیت نیز همین‌طور است. مفهومی که به بن‌مایه‌ی بسیاری از مکتب‌ها تبدیل می‌شود و به وضوح به نیاز پاسخ می‌دهد و یک وظیفه‌ی اجتماعی انجام می‌دهد. اولویت‌بندیِ جنسیت (یا به روشی پالوده‌تر، ترکیب آن با طبقه) تمرکز را از «کار طاقت‌فرسای مزدی در مقابل سرمایه» به نظریه‌ی سلطه منحرف می‌کند. با این حال، مردان به خاطر لذتِ محض مسلط بودن، به زنان اعمال سلطه نمی‌کنند: این لذت از واقعیت‌های سفت‌وسختی به وجود می‌آیند. پرسش این است که کدام منافع اعطایی مورد بحث هستند؟ سلطه تنها به این دلیل به کار گرفته شده و تداوم یافته که چیزی تولید می‌کند؛ و نه فقط خانواده و فرودستی زنان را. اگر باور داشته باشیم که ساختار سرمایه/ کار مناسبات جامعه‌ی فعلی را تعیین می‌کند، به خانه‌ی اول باز می‌گردیم: طبقه؛ و جنسیت نمی‌تواند کمک زیادی بکند.

اشاره به جنسیت یک بیانیه‌ی سیاسی است. هر مفهومی تعدادی از تعیین‌کننده‌ها را انتخاب و تجمیع می‌کند و دیگر تعیین‌کننده‌ها را به جای‌گاه اقلیت می‌راند. پافشاری روی طبقه به معنای دادن نقش ثانویه به فرد، قشر، دسته، گروه قومی، مذهب و غیره است. پافشاری روی جنسیت به معنای اولویت دادن به جنس به عنوان معیار است.

منبع : نقد اقتصاد سیاسی

۴۰ سالگی انقلاب اسلامی و زوایای تنگ نگاه به تحمیل حجاب بر زنان / منیره کاظمی

از همان اولین روزهای پس از تحمیل حجاب تا همین لحظه که این کلمات نوشته می‌شوند، هیچ روزی نبوده که زنان ایران سنگر مبارزه با حجاب اجباری را ترک کرده باشند. ولی چه شد که این مبارزات مورد بی توجهی قرار گرفت و به سرفصلی برای فراگیرشدن مبارزات علیه استبداد مذهبی تبدیل نشد؟

چه شد که مقابله با حجاب اجباری نه تنها در چهارچوب مطالبات عمومی در کنار مطالبات دیگر مانند آزادی زندانی سیاسی، آزادی‌های فعالیت‌های صنفی و حقوقی، برابری و عدالت اجتماعی و … گنجانیده نشد، بلکه موضوعی فرعی (حتی از سوی فعالین حقوق زنان در داخل) تلقی شد؟ و چرا در مواردی به بهانه مهم نبودن تحمیل حجاب در مقابل مسائل  اقتصادی و معیشیتی، اعتراضات علیه حجاب نادیده گرفته شده است؟

با شروع مبارزات مشروطه خواهی نه تنها زنان به نگاه عرفی و قانونی به آنها و نقش فرودست خواندن خود اعتراض داشته و خواهان تغییرات اساسی در قوانین و عرف بودند، بلکه مردان مشروطه خواه نیز با انتشار نشریات متفاوت، به حمایت و پشتیبانی زنان برخاستند. تا آنجایی‌که برای نمونه دکتر رفیع خان امین و تقی رفعت مقالاتی با اسامی مستعار فمینا و فمینیست منتشر می‌کردند (۱). در آن برهه از زمان در نبود احزاب و نهادهای سیاسی، نویسندگان و شاعران و روشنفکران بودند که پرچمدار تحولات سیاسی، حقوقی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی شدند. همان‌ها بودند که در کتاب‌ها، نشریه‌ها و شبنامه‌ها از شرایط زنان شکوه کرده و پیروزی بر جهل و خرافات برخاسته از استبداد را منوط به تغییر شرایط زنان (از جمله رفع حجاب)(٢) دانستند. در موارد بسیاری از مکتوبات آن‌زمان حجاب یکی از مهمترین موانع مشارکت زنان در اجتماع و در نتیجه سدی بر راه رشد و گسترش تحولات نوین در جامعه عنوان می‌شد. اگرچه با پیروزی انقلاب مشروطه زنان و حامیان سکولارشان به‌خواسته‌هایشان نرسیدند، ولی نبض مطالبات آنها در بطن جامعه در ضربان بود. حتی در دوران شهریور ۲۰ تا مرداد ۳۲، با توجه به نیرومند شدن افکار سوسیالیستی و غالب بودن نگاه معیشیتی در برنامه‌ها و پلتفرم‌های احزاب و گروه‌ها، مطالبات زنان به دست فراموشی سپرده نشد. زنان بدون حجاب در گروه‌ها و احزاب حضور داشتند و فعالیت آنها از سوی اکثر مردان حمایت می‌شد.

کودتای ۳۲ و حاکم شدن فضای پلیسی شدید در جامعه، که هیچگونه فعالیت حزبی، سیاسی و محفلی را برنمی‌تافت، زمینه‌ای شد تا در نبود محیطی آزاد برای بحث و گفت‌وگو و آسیب شناسی شکست و در پی آن سرخوردگی نیروهای سیاسی و اجتماعی، فضای روشنفکری دچار بحران شود. از آغاز دهه ۴۰ با مورد توجه قرار گرفتن مفاهیمی چون «بازگشت به خویشتن»، «اصالت»، «غربزدگی» و غیره در میان روشنفکران و تولیدکنندگان ادب و فرهنگ آن زمان، غرب و دست آوردهای فرهنگی و اجتماعی آن، تنها در استعمار و امپریالیسم خلاصه شد. این نگاه تنگزاویه‌ای و تئوریزه کردن و بسط آن در همه زمینه‌ها، نتیجه‌ دیگری دربر نداشت جز ایجاد تنفر از هر آنچه که نشان از غرب داشت. پس برای رسیدن به آزادی، استقلال و عدالت اجتماعی باید که بر آن (امپریالیسم/غرب) پیروز شد. نتیجه آنکه همه ساختارهای پدر و مردسالارانه در سایه مبارزه غرب قرار گرفت. شاید از همین‌رو طرح مطالبات زنان که کم و بیش در سال‌های ٢٠ تا ٣٢ مجالی برای طرح داشت، از پلتفرم‌های سیاسی حذف و تنها در اصطلاح کلی و ناروشن «ستم مضاعف» خلاصه شد. که البته تلاش برای رفع آن نیز به بعد از پیروزی بر دیکتاتوری شاه (بورژوازی کمپرادور) موکول شد. و باز شاید به همین دلیل پهلوی‌ها (رضاشاه، محمدرضاشاه و اشرف پهلوی) توانستند در اذهان عمومی ایرانی و غیر ایرانی خود را مدافعان حقوق زن جلوه دهند. این مورد می‌تواند یکی از موضوعاتی شود که رضا پهلوی و حامیانش برای رسیدن به نتیجه دلخواه بر آن نور بیندازند.

با سرعت گرفتن مدرنیزاسیون دهه ۵۰ خورشیدی، بدون همراهی توسعه سیاسی و در سایه آزادی نسبی نیروهای مذهبی، در میان جمع‌های روشنفکری «مذهب اسلام» (به عنوان جهانبینی ‌ی بومی و از آن خود، در مقابل غرب) نیروی محرکه مقاومت علیه امپریالیسم شناخته شد. به طوری که حتی در محافل چپ نیز از اسلام انقلابی و الهام گرفتن از صدر اسلام در مبارزه علیه ظلم، استثمار، امپریالیسم و برقراری عدالت سخن رانده می‌شد (٣).

در این میان حجاب، به عنوان نماد و پرچم مبارزه با غرب (امپریالیسم) و دیکتاتوری محمدرضا شاه، به رگ‌های جامعه تزریق شد. با فعال شدن حسینه ارشاد و مورد توجه واقع شدن علی شریعتی و به خصوص پس از انتشار کتاب «فاطمه، فاطمه است» نگاه به حجاب در میان دانشجویان و قشر متوسط دگرگون می‌شود (۴). در سال‌های مبارزات مخفی و چریکی علیه دیکتاتوری، برای مثال نیروهای مجاهدین نوعی خاصی از حجاب و پوشش را در میان اعضا و هواداران خود رایج ساختند. در میان چپ‌ها نیز آن‌دسته از فعالان که در کارگاه ها و کارخانجات فعالیت داشتند و یا ساکن محله‌های تهیدست نشین شده بودند، برای همبستگی و همرنگی با طبقه کارگر و زحمتکشان، حجاب بر سر کرده و آن را نمود این همبستگی می‌شناختند. بخشی از این زنان و دختران از اقشار و خانواده‌هایی می‌آمدند که نسل‌های قبلی آنها حجاب بر سر نداشتند، از این بگذریم که اتفاقا خیلی از کارگران (مرد و زن) هم معتقد به حجاب نبودند.

با شروع تظاهرات گسترده در سال‌های ۵۶ و ۵٧ رفته رفته پوشاندن مو سمبل اعتراض به دیکتاتوری و همراهی با مبارزات ضد امپریالیسمی در میان فعالین و اذهان عمومی عمق و وسعت بیشتری یافت، تا آنجا که هر نقدی که حجاب را مورد سوال قرار میداد، مُهر وابستگی به دربار و ساواک، مبلغ زن کالایی و عروسکی غربی و برخاسته از بورژوازی بر آن میخورد و یا طاغوتی شناخته می شد.

در گرماگرم مبارزات علیه دیکتاتوری شاه اکثر نیروهای درگیر آشکار و ضمنی متفق العقیده بودند که زن بی‌حجاب مجرای ورود امپریالیسم غرب برای نفود به فرهنگ، بازار و در نتیجه غارت کشور است. از همین رو هیچ یک از احزاب، سازمان‌ها، گروه‌ها و محافل سیاسی، خلاف دوران مشروطه که در نبود احزاب سیاسی شاعران و ادیبان نقش روشنگری را ایفا کردند، با رهبری آیت‌الله خمینی مخالفتی نداشتند. آیت‌اللهی که ۱۵ سال قبل از آن در متن تگرافی خطاب به محمد رضا شاه داشتن حق رای زنان را مخالف دیانت مقدسه دانست (۵)، یا در سال ۱۳۴۱ حتی فعالین حقوق زنان را هرجایی خوانده بود (۶).

مبارزه با دیکتاتوری آنچنان مرکز توجه همه نیروهای درگیر بود که هر انتقادی به روند به قدرت رسیدن اسلامیست‌ها، با شعار «بحث پس از مرگ شاه» روبه‌رو می شد. تا جایی که حتی جداسازی جنسیتی در تظاهرات و اکسیون‌های اعتراضی (مردان در صف‌های جلو و زنها در صف‌های عقب) هیچ واکنشی را از سوی نیروهای سکولار برنینگیخت. سالیان بعد، هما ناطق پژوهشگر برجسته تاریخ با نگاه به این دوران، در جایی می‌گوید آخر چطور می‌شود که من تاریخدان، منی که ماهیت روحانیت شیعه را می‌شناختم به دنبال روحانیون افتادم و از آنها حمایت کردم و آن هم حمایتی بی قید و شرط، مرا چه شد(٧)؟

پس از سقوط رژیم پهلوی از آنجاییکه یکی از مظاهر انقلاب و سمبل ضدیت با امپریالیسم از سوی اکثر نیروهای مخالف دیکتاتوری، حجاب معرفی شده بود، مخالفت با آن نیز مخالفت با انقلاب محسوب می‌شد. با به قدرت رسیدن اسلامیست‌ها برخی از نیروهای چپ و سکولار از ترس ادامه حیات مظاهر دوران پادشاهی مخالفتی با اجبار حجاب نداشتند. برای نمونه اسلام کاظمیه هم که از روشنفکران چپ‌گرای آن زمان در مقاله ای مفصل ضمن انتقاد از عمده کردن مساله زن و حجاب، آن را امری روشنفکرانه و دور از نیازها و سنت‌های زنان عادی ایرانی می‌داند. او نیز مانند روشنفکران سکولار دیگر اقدامات حکومت پهلوی‌ها در مساله زنان را سطحی و نمایشی دانسته و دلیلی در تبدیل شدن زن به عروسک فرنگی قلمداد می‌کند (کیهان ٢١ اسفند ۵٧ شماره ١٠۶۵٩ صفحه ۶).

و یا هما ناطق که در آن زمان هوادار چریک‌های فدایی خلق بود می‌گوید: «عنوان کردن مساله زن در این برهه از مبارزه یک مساله انحرافی است. ما نباید در این شرایط مساله‌ای به نام مساله زن داشته باشیم. یک بار چیزی در مورد حجاب گفتند و بعد هم پس گرفتند. بنابراین برای این مساله نباید درگیری ایجاد کنیم، باید با مجاهدین همراه باشیم حتی اگر روسری به سر کنیم به شرط آنکه ما بدانیم به نام ما توطئه نمی‌شود و نظام شاهنشاهی برگردانده نمی‌شود (کیهان ٢١ اسفند ۵٧ شماره ١٠۶۵٩ صفحه ۴).

سیمین دانشور هم در سخنانی در تجمع مقابل دادگستری می‌گوید: «ما هر وقت توانستیم این خانه ویران را آباد کنیم، اقتصادش را سرو سامان دهیم، کشاورزیش را به جایی برسانیم حکومت عدل و آزادی را برقرار سازیم، هر وقت تمامی مردم این سرزمین سیر و پوشیده و دارای سقفی امن بر بالای سرشان شدند و از آموزش و پرورش و بهداشت همگانی بهره مند گردیدند، می‌توانیم به سراغ مسائل فرعی و فقهی برویم می توانیم سر فرصت و با خیال آسوده و در خانه‌ای از پای بست محکم بنشینیم و به سر و وضع زنان بپردازیم.» (کیهان ١٩ اسفند ۵٧ شماره ١٠۶۵٧ صفحه ۶).

سکوت و حتی حمایت ضمنی روشنفکران سکولار، چراغ سبزی بود به اسلامیست‌های به‌قدرت رسیده که می‌توان حقوق دموکراتیک فردی را در راه مبارزه با امپریالیسم (غرب) قربانی کرد. و همین نگاه غالب در میان نیروهای دگراندیش درگیر در مبارزه علیه دیکتاتوری باعث شد تا فرصت بس استثنایی برای طرح یکی از ابتدایی‌ترین حقوق انسانی نیمی از جامعه از دست رود (٨).

با نبود درکی عمیق از حقوق دموکراتیک فردی شهروندان در میان فعالین سیاسی و فرهنگی، میدان برای کنترل و سرکوب فرد فرد جامعه مهیا شد. البته زمانی هم نوبت به همان روشنفکران رسید که دیگر برای سازماندهی یک مقاومت وسیع خیلی دیر بود.

متاسفانه آکادمیسین‌های زن ایرانی خارج از کشور نیز مدتی بعد در یک همسویی با این دیدگاه، حجاب را وسیله‌ای برای حضور زنان مذهبی در جامعه تئوریزه (رمانتیزه) کرده (٩) و آب پاکی را بر روی دست زنان سکولار که آگاهانه بر عامل سرکوب حجاب اجباری اشاره داشتند ریخته، و آنها را به حاشیه راندند. نگاه این دست از تئوریسین‌ها که بعد معیشیتی به مسائل زنان را هم به‌همراه داشت با نظریه های بازگشت به خود، فمینیسم بومی و اصالت منطقه ای ضد امپریالیسم (پسا استعماری، ضدغربی) بودن گره خورد و از دل آنها تئوری فمینسم اسلامی زاده شد، که سال‌ها فعالین حقوق زنان ایران در داخل را به‌خود مشغول ساخت و زنان سکولار را بیش از پیش منزوی کرد.

به‌دنبال این انزوا در داخل، در خارج از کشور هم شاهد آن بوده‌ایم که اکثر تبعیدیان و مهاجرین که در رشته‌های حوزه مطالعات زنان یا علوم اجتماعی و انسانی مشغول به تحصیل شدند، به علت تحت تأثیر بودن فضاهای دانشگاهی غرب از افکار پست مدرن و به دنبال آن تئوری نسبیت فرهنگی، تحقیق و پژوهش در مورد ابعاد حجاب اجباری را رها کرده و بار سنگین این قضیه تنها بر دوش اکتیویست‌ها بر جای ماند. این مورد دادن بهای لازم به معضل حجاب را با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو کرد. از یک سو اکتیویست‌ها همیشه مورد انتقاد قرار می‌گرفتند که دلایل و فعالیت‌هایشان بدون پشتوانه علمی است و از سوی دیگر استدلال‌های آنها به خاطر مدت دوری‌شان از ایران همیشه به مُهر عدم آشنایی با دینامیسم جامعه ایران مزین شده است.

متاسفانه بعد از چند دهه هنوز در بر این پاشنه می‌چرخد. نمونه‌ها بسیار هستند. عده ای از فعالین حقوق زنان هنوز افق دیدشان در مورد مطالبات زنان (به‌خصوص حجاب و آزادی پوشش)  از دهه ۴۰ و ۵۰ شمسی فراتر نرفته است. در بیانیه‌ها، یادداشت‌ها و نقدهای آنان (برای مثال منتشر شده در یک ساله گذشته) چندین نقطه مشترک موجود است که مهم‌ترین آنها بی‌بها کردن مبارزات فردی و عاملیت زنانِ به قولی «معمولی» (۱۰)و نا«نخبه» و بی«شناسنامه» در ۴۰ سال گذشته است. عاملیت‌هایی که به‌خصوص در اعتراضاتی منسجم از طریق کمپین‌های مختلف مبارزه با حجاب اجباری در سال‌های اخیر، به رشد آگاهی در زمینه حقوق فردی و توانمند شدن این زنان یاری رسانده‌اند.

بسیاری از فعالین، مبارزه برای آزادی پوشش و دخالت حکومت توتالیتر مذهبی در راه و روش زندگی زن ایرانی را تنها از زاویه معیشتی (چون این مبارزات تنها به اقشار متوسط و مرفه ربط داده می‌شود) (۱۱) می‌نگرند. و فراموش می‌کنند که حجاب (آن هم در حال حاضر در اکثر موارد چادر مشکی و بر روی مقنعه) برای استخدام شدن زنان کارگر، پرستار و کارمند و … اولین شرط است. و در درجات بالایی هم برای آموزش حرفه‌ای، تحصیل و فعالیت‌های پرورشی و ورزشی نیز اجباری است. در نتیجه رعایت نکردن دستورات و بخشنامه‌ها در مورد داشتن حجاب موجب بیکاری و محروم از آموزش یا انجام ورزش دلخواه می‌شود. و چه بسا که اتفاقا در اقشار تهیدست و زحمت‌کش به علت وجود امکان مالی محدود برای دور زدن این فشارها، به تنگناهای روانی و حتی خودکشی بینجامد.

تعدادی زیادی هم آن را از زاویه پسا استعماری و تحت تأثیرفرهنگ غرب محک زده یا این اواخر هم آنها را متأثر از مُد و رواج عکس‌های سلفی تقلیل می‌دهند (۱۲). جالب آنکه ویدا موحد و دیگرانی که به عنوان دختران خیابان انقلاب دستگیر شده‌اند (۱۳) نه  سلفی بگیر بوده‌اند، نه نشانی داشته‌اند از پیرو مد بودن و نه شواهدی از مصرف شرکت‌های تولید مد به نمایش گذاشته‌اند (که البته اگر هم اینچنین بود، ذره‌ای از حق داشتن اعتراض آنها به ابزار تحقیر و سرکوب دولتی و عرفی نمی‌کاست). گاهی هم به این عاملیت‌ها مُهر فعالیت‌های سطحی، ناشی از نا آگاهی و بی‌تاثیر بودن زده می‌شود.

عد‌ه‌ای از فعالین هم پس از روی کار آمدن روحانی مدام با هیس هیس کردن، از دیگر فعالین می‌خواهند که از حجاب و کلا خواست‌های زنان صحبتی به‌ میان نیاورند چرا که از ظن آنها مسائل زنان سیاسی می‌شوند. قابل توجه اینکه اتفاقا عده ای از همین فعالین در ماه‌های قبل از روی کار آمدن احمدی نژاد و در دوران ریاست جمهوری او، بدرستی هیچ فرصتی را از سیاسی کردن مطالبات زنان از دست ندادند. از این هم بگذریم که این حکومت است که مطالبات زنان و درویش، بهایی و افغانی بودن، مطالبات کشاورزان بی آب، فعالیت‌های محافظین محیط زیست، درخواست کارگران برای دریافت حقوق‌های عقب افتاده، دفاع از حقوق کودکان کار، مخالفت با اعدام کودکان یا اسید پاشی بر صورت زنان «بدحجاب» و در یک کلام هر حرکت صنفی و حقوقی را سیاسی کرده و با پرونده سازی، اتهام ضدیت با نظام و «برانداز»، وابسته به کشورهای خارجی و … را به آنها می‌زنند.

به‌تازگی هم از سوی نوشین احمدی خراسانی، نظراتی درباره خطرناک بودن حرکت‌های اجتماعی جدید (١۴) منتشر شد که اگر نگویم تبلیغ بی‌عملی، منصفانه می‌توان آن را پلتفرمی در حمایت از الیت و نخبه‌گرایی برخاسته از موضع سیاسی مشخصی دانست. نکته قابل توجه در این مقاله، محکوم و مردود دانستن اشکال جدید حرکت‌های اجتماعی به بهانه خطر پوپولیسم است. از این بگذریم که ۴۰ سال است که پوپولیسم راست مذهبی (اصلاح طلب، اصولگرا، حزب اللهی، ذوب شده در امام و …) بر ایران حکومت می‌کند و چهار نعل و به کمک همه ابزارهای ارتباطی و تبلیغاتی و به برکت درآمدهای نفتی نه تنها در داخل که در منطقه و حتی به‌وسیله سفیران مذهبی و فرهنگی‌اش در استکهلم، لندن، هامبورگ، تورنتو، لوس آنجلس و … می‌تازد. و باز از این هم بگذریم که اتفاقا کمپین‌هایی مانند وان بیلیون ریزینگ (One Billion Rising)، وٌمِنز مارچ (Women’s March)، می تو (#MeToo) و اکسیون‌های دیگر علیه خشونت بر زنان در غرب از طریق اشکال جدید حرکت‌های اجتماعی سازماندهی و برگزار می‌شوند و از این راه احزاب، سیاستمداران و دست اندرکاران را تحت فشار قرار می‌دهند.

در ایران نیز از شبنامه‌های دهه ۵۰ گرفته تا تجمع زنان (تا آن زمان کمتر «شناسنامه‌دار») در مقابل در دانشگاه تهران در سال ۸۴، در میدان هفت تیر در سال ۸۵، کمپین یک میلیون امضا، تظاهرات سراسری علیه تقلب انتخاباتی سال ۸۸، اکسیون‌هایی برای آزادی زندانیان سیاسی و عقیدتی، حمایت از کارگران اعتصابی و … تا تجمع فعالین در برابر ساختمان وزارت کار در ۸ مارس سال گذشته نیز بی‌واسطه و غیر کلاسیک و در نبود احزاب استخوان‌دار سازماندهی و برگزار شده اند که اتفاقا خود حکومت به موثر بودن آنها اعتراف کرده است (١۵).

در آستانه سالروز ٢٢ بهمن شاید باید امیدوار باشیم که از یک‌سو نسل جوان زنان ایرانی خود را از قید و بند سالارها رها سازند و از سوی دیگر مطالبات زنان از حوزه «فقط مربوط به زنان» خارج گشته، و به مشغله همه نیروهای درگیر مبارزه با حکومت ولایت فقیه و خواهان تغییر تبدیل شود.

:

  1. در سال ۱۲۹۸ شمسی هدف‌ها و مبارزه زن ایرانی از انقلاب تا سلطنت پهلوی، محمد حسین خسروپناه ص ۱۱۹
  2. ابوالقاسم آزاد مراغه‏‌ای 
  3. خسرو گلسرخی در دفاعیاتش در دادگاه گفت: «من که یک مارکسیست- لنینیست هستم برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آن‌گاه به سوسیالیسم رسیدم.» او در ادامه می‌گوید «زندگی مولا حسین نمودار زندگی اکنونی ماست که جان بر کف، برای خلق‌های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می‌شویم. او در اقلیت بود؛ و یزید، بارگاه، قشون، حکومت و قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هر چند یزید گوشه‌ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولا حسین و پایداری او بود، نه حکومت یزید. آنچه را که خلق‌ها تکرار کردند و می‌کنند راه مولا حسین است. بدین گونه است که در یک جامعه مارکسیستی، اسلام حقیقی به عنوان یک روبنا قابل توجیه است؛ و ما نیز چنین اسلامی را اسلام حسینی، و اسلام علی را تأیید می‌کنیم.» در ادامه همچنین با آشنایی با نظرات رضا براهنی و بیژن جزنی در دهه پنجاه به این لینک مراجعه کنید.
  4. یکی از فعالین زن ملی – مذهبی هم می‌گوید: «ما پیش از سخنرانی انتشار کتاب فاطمه فاطمه است دکتر شریعتیی بی حجاب بودیم اما شریعتی به ما هویت سیاسی بخشید و ما روسری سر کردیم. پس از آن بود که پوشیدن روسری به همراه لباسی ساده به شدت در میان زنان مذهبی طبقه متوسط گسترش پیدا کرد و نمادی از مخالفت با شاه شد». حجاب و روشنفکران، نوشین احمدی خراسانی ص ۱۶۱
  5. http://emam.com/posts/view/57
  6. در ۶ آبان ۱۳۴۱ نیز که ۲۰۰ نفر از کسبه بازار تهران برای استماع نظر آیت‌الله خمینی درباره ضرورت لغو لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی به منزل ایشان در قم رفتند، وی به صورت علنی اعلام کرد که «از ۱۰ میلیون نفر جمعیت زن ایران، فقط یک صد نفر زن هرجایى مایل هستند که این کار بشود» منبع: مخالفان حق رای زنان؛ از آیت‌الله خمینی تا احزاب سیاسی. دویچه وله ۲۵٫۰۱٫۲۰۱۳
  7. در جمع دوستان در حاشیه پانزدهمین کنفرانس بنیاد پژوهشهای زنان ایران. در ادامه میتوانید به لینک زیر مراجعه کنید.
  8. تظاهرات وسیع زنان از ١٧ اسفند ١٣۵٧ و دیگر تجمعات اعتراضی و مقاوت‌های جمعی و فردی زنان از اردیبهشت ١٣۵٨ تا خرداد ١٣۶٠.  نگاه کنید به داستان اجباری شدن حجاب در ایران
  9. برای نمونه رجوع کنید به کتاب “زیر سایه اسلام: جنبش زنان ایران”، پروین پایدار، ۱۹۸۲، انتشارات زِد
  10. در میان زنان “عادی” (در اینجا منظور در دسته نخبگان نبودن) بدحجابی بارزترین مبارزات زنان در ۴۰ سال گذشته بوده است، ولی این مورد نه تنها از سوی فعالین حمایت نشده است، بلکه در اکثر موارد جدی گرفته نشده و نادیده انگاشته‌اند. در اثبات این ادعا تنها به یک نمونه اشاره می‌کنم، و آن مقایسه عکس‌های پروفایل و جمع‌های زنان “معمولی” بدون حجاب، با عکس‌های با شال و روسری فعالین (به‌استثناء نسرین ستوده) در شبکه‌های اجتماعی است.
  11. سال پیش فراخوانی برای برگزاری مراسم ۸ مارس، روز جهانی زن در تهران منتشر شد، که اگر از قلم مردانه آن بگذریم، به بهترین وجه ممکن تکرار و ادامه نگاه به مسئله زنان ایران از دریچه تک‌بعدی معیشت است. نگاهی که چهار دهه است بر بر نیروهای سکولار جامعه مان چیره است‌: فراخوان تجمع جمعی از فعالین حقوق زن به مناسبت هشت مارس: زنان و مردان خواستار رهایی، عدالت و برابری
  12. چرا حرکت «دختران خیابان انقلاب» گسترش نیافت
  13. بازداشت ۲۹ نفر در طرح «دختران خیابان انقلاب» خبرگزاری مهر ۱۳ بهمن ۱۳۹۶
  14. دختران خیابان انقلاب و پوپولیسم سیاسی
  15. دادستان کل کشور گفته است جمهوری اسلامی به دلیل برخی ملاحظات حقوق بشری از اجرای حدود الهی دست کشیده‌ است.

نخستین قانون حجاب : حقوق و مجازات های زنان در قانون آشور میانه / سهیلا وحدتی

این متن ترجمه یکی از چند کتبیه قانون آشور در دوران پادشاهی تیگلات ‌پیلسر یکم در سده دوازدهم پیش از دوران کنونی*، یعنی حدود ۳۲۰۰ سال پیش، است. تیگلات پیلسر از پادشاهان امپراتوری میانه آشور بود. ادامه خواندن Continue reading

به مناسبت ۲۵ نوامبر، روز جهانی مبارزه علیه خشونتهایی که به زنان اعمال می شوند / سازمان اتحاد فدائیان خلق ایران

به جرات می توان گفت که هیچ کشوری در دنیا وجود ندارد که در آن زنان بطور کامل از خشونت و تبعیضدر امان باشند. ادامه خواندن Continue reading

خشونت بر علیه زنان در جهان سرمایه داری / ناهید جعفرپور

سیاسی کردن و مبارزه با خشونت جنسیتی فعالیت محوری در جنبش زنان سال های ۷۰ و ۸۰ را بیان می کند. چهار دلیل و برهان را می خواهم در اینجا از این مبارزات فمنیستی در خاطره ها زنده کنم: ادامه خواندن Continue reading

ارسال احضاریه برای ۹ فعال حقوق زنان

دادسرای اوین چند کنشگر حوزه حقوق زنان در ایران را احضار کرده است. وکیل این افراد خبر می‌دهد که آنها را برای ادای توضیح فراخوانده‌اند. نام هیچیک از احضارشدگان مشخص نیست ادامه خواندن Continue reading