متن زیر نسخه‌ی اندک ویرایش‌شده‌ی سخنان «نیکول ایشاف»، از اعضای تحریریه‌ی نشریه‌ی ژاکوبن، است که در مباحثه‌‌ای با عنوان «آیا سرمایهداری به زنان یاری می‌‌رساند یا آسیب می‌زند؟» در مؤسسه‌ی کِیتو در واشنگتن ارایه شد. ادامه خواندن Continue reading
یک مسابقه مقدماتی و کم اهمیت به رویدادی کلان تبدیل شده است. ادامه خواندن Continue reading
انقلاب اکتبر اولین انقلاب در تاریخ جهان بود ادامه خواندن Continue reading
اقتصاد سیاسی فمینیستی چشم‌اندازهای متعددی در اختیار ما گذاشته است که از منظر آنها می‌توانیم بازتولید اجتماعی را تحلیل کنیم. کتاب اقتصاد تولید خانگی (١٩٣۴) مارگارت رید یکی از نخستین مطالعاتی بود که چشم‌پوشی از کار خانگی بی‌مزد را در گردآوری داده‌های آماری مورد نقد قرار داد.[۱] کار خانگی بی‌مزد همچنان محملی حیاتی برای کندوکاو فمینیستی در جهت افشای سرکوب زنان در جوامع سرمایهداری پدرسالار بوده است. با این حال مدت‌هاست که فمینیست‌های مارکسیست در مورد چگونگی تحلیل جایگاه زنان در سرمایهداری، دچار انشقاق شده‌اند، به خصوص در این مورد که آیا کار خانگی بی‌مزد در فرایند تولید سرمایه‌دارانه مولد ارزش است یا خیر. ماریاروزا دالا کوستا، سلما جیمز و سیلویا فدریچی، فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست، معتقدند که کار خانگی بی‌مزد دارای ارزش مبادله است، اما مارگارت بنستون، لیزا فوگل، پل اسمیت و دیگران با این دیدگاه مخالف‌اند و اعتقاد دارند که کار خانگی بی‌مزد صرفاً دارای ارزش مصرفی است.[۲] من جانب سنت دوم را می‌گیرم، اما در عین حال معتقدم فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست مبنای مهمی را فراهم می‌کنند که از طریق آن می‌توان به ضرورت کار خانگی بی‌مزد برای بازتولید توان نیروی کار پی برد. در واقع، اتونومیست‌ها از نخستین کسانی بودند که مسأله‌ی کار خانگی بی‌مزد را مطرح کردند، ازاین‌رو برای قدردانی از نقش این نویسندگان- کنشگران دِین بزرگی بر گردن داریم.
در حال حاضر بازتولید اجتماعی به سه شیوه‌ی عمده درک شده است: بازتولید زیست‌شناختی انسان‌ها (از قبیل شیردادن، اجاره‌ی رحم، حاملگی)، بازتولید نیروی کار (از قبیل وظایف آشپزی، مراقبت و نظافتِ بی‌مزد)، و بازتولید افراد و نهادهایی که کار مراقبت مزدی را انجام می‌دهند (مانند دستیاران مراقبت خانگی شخصی، زنان مستخدم، کارگران خانگی مزدی).[۳] این تعریف گام‌های بلندی را برای کنکاش در شیوه‌هایی برداشته است که از طریق آنها موقعیت نژادی و شهروندی بر بازتولید اجتماعی مزدی تأثیر می‌گذارد. در واقع زنانِ رنگین‌پوستِ طبقه‌ی کارگر و کارگرانِ مهاجر طیف گسترده‌ای از کارهای آشپزی، نظافت و مراقبتِ مزدی را انجام می‌دهند.[۴] با این حال، آنچه اغلب در آثار شناخته‌شده درباره‌ی بازتولید اجتماعی مغفول می‌ماند، تحلیل فمینیست‌های سیاه‌پوست است. فمینیست‌های سیاه‌پوست هم در مورد کار بی‌مزد زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری بحث کرده‌اند که در دوران برده‌داری ایالات متحده به بردگی گرفته شده بودند، و هم در مورد فقدان توجه به کار خانگی مزدی که بسیاری از زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار در دوران پس از برده‌داری انجام دادهاند و تا امروز نیز ادامه دارد.[۵]
در این مقاله، من تبارهای مفهومی کار خانگی بی‌مزد و مزدی را در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (از جمله فمینیسم سیاه) ردیابی می‌کنم تا براساس آن کار مهاجران را در نولیبرالیسم معاصر در کانادا مورد بررسی قرار دهم. نشان می‌دهم که اجتماعات مذهب‌محور[۶] برای خدمتکاران سرخانه‌ی[۷] مهاجر به مثابه‌ی نوعی محلِ بازتولید اجتماعی عمل می‌کنند که برای آنها حیاتی است، [زیرا] خانه‌ی خودشان (مکان بازتولید) در عین حال محل کارشان (مکان تولید) نیز هست. خدمتکاران مهاجر برای برآورده‌سازی نیازهای بازتولید اجتماعی خود مشخصاً با نوعی تفکیک مکانی و زمانی میان سپهرهای تولید و بازتولید مواجه‌اند. وجه تجربی این مقاله بر روایت‌های دو کارگر خانگی مزدی در مونترال کِبِک استوار است. من با چهار کارگر خانگی مزدی مصاحبه کرده‌ام که بخشی از مطالعه‌ای [وسیع‌تر] شامل ٢٨ مصاحبه است که با زنان کارگر بی‌ثبات‌کار در صنایع و محلات مسکونی و کنشگران ضد بی‌ثبات‌کاری در مونترال بین سال‌های ٢٠١٣ و ٢٠١۵ انجام گرفته است.[۸] از میان چهار کارگر خانگی مزدی که با آنها مصاحبه کرده‌ام، دو نفر فیلیپینی هستند که از طریق برنامه‌ی خدمتکاران سرخانه (Live-In Caregiver Program – LCP) به کانادا آمده‌اند.[۹]
مقاله‌ی حاضر به این شکل پیش می‌رود: نخست به عنوان نقطه‌ی شروع، مبحث کار خانگی را مرور می‌کنم تا سپس کار خانگی مزدی را در بخش دوم مورد بررسی قرار دهم. در واقع، هم کار خانگی بی‌مزد و هم کار خانگی مزدی در یک ویژگی مشترک‌اند: هیچ یک ارزش مبادله تولید نمی‌کنند. تحلیل من درباره‌ی کار خانگی مزدی به بحث در باب همپوشانی و جدایی سپهرهای تولید و بازتولید در این صنعت می‌انجامد. سپس زمینه‌ی کانادایی کار خانگی مزدی و مهاجرت جنسیتی در قالب برنامه‌ی LCP را مطرح می‌کنم. در بخش آخر، با تکیه بر آرای سیلویا فدریچی و باربارا اِلن‌اسمیت و جِیمی ویندرز نشان می‌دهم که چه‌گونه کلیسا و اجتماعات کلیسامحور برای فهم اشکال متعدد حمایت‌هایی که در زمینه‌ی بازتولید اجتماعی شامل حال دو کارگر خانگی مزدی می‌شود، نقشی اساسی دارند.[۱۰] در نهایت بحثم را با استفاده از مفهوم ضدتوپوگرافی[۱۱] سیندی کتز به پایان می‌برم. ضدتوپوگرافی می‌تواند به مثابه‌ی روشی برای تحقیقات آتی، به ما کمک کند تا نقش اجتماعات مذهب‌محور را برای گروه‌های مختلف مهاجران نژادی در مونترال با هم مقایسه کنیم.
در دهه‌ی ١٩۶٠ در ایتالیا، مارکسیست‌های اتونومیست به جای تأکید بر اهمیت سیاست‌ورزی [حزبی در چارچوب فعالیت‌های سیاسی] حزب کمونیست، بیشتر به نقش مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر برضد سرمایه‌داران توجه می‌کردند، مبارزه‌ای که هم در کارخانه‌ها و هم در اجتماعات در جریان بود.[۱۲] تأکید بر خودمختاری کارگری و مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر نه در محل کار در کارخانه، بلکه در جایی که تحت عنوان «کارخانه‌ی اجتماعی» مشهور شد، در مرکز توجه قرار گرفت. ماریو ترونتی، مارکسیست ایتالیایی برجسته در آن زمان، اصطلاح کارخانه‌ی اجتماعی را در ١٩۶٣ ابداع کرد.[۱۳] ترونتی ثابت کرد که کار مولد در کارخانه‌ها، به معنای مارکسی آن، برای تحلیل تمامیت زندگی اجتماعی نابسنده بود. انباشت نه تنها آن‌طور که سنتاً فهمیده می‌شد به تولید در محل کار مربوط بود، بلکه به کسانی که کارگران، یعنی نیروی کار را بازتولید می‌کردند نیز بازمی‌گشت. در نتیجه کارخانه [ساحتی] اجتماعی بود، چرا که طبقه‌ی کارگر «جامعه به مثابه‌ی یک کل» بود و «طبقه‌ی کارگر باید بازتعریف می‌شد تا کارگران غیرکارخانه‌ای را نیز در برگیرد.»[۱۴]
روشن است که اثر ترونتی این فرصت را برای فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست فراهم کرد تا [مسأله‌ی] بازتولید را تشریح کنند.[۱۵] در انجام این کار، ماریاروزا دالا کوستا و دیگران تأثیر نظری و سیاسی مهمی در ایتالیا و خارج از آن گذاشتند. به لحاظ نظری، آنها کار ترونتی را بسط دادند تا با مفهوم‌پردازی کار بی‌مزدِ خارج از کارخانه‌ی رسمی نشان دهند که چگونه بنیان سرمایهداری بر پایه‌ی بازتولید توان نیروی کار در خانه بنا شده است.[۱۶] دالا کوستا و جیمز به طور خاص از این ایده دفاع می‌کردند که کار بی‌مزد در خانه باید به عنوان کار ارزیابی می‌شد و به آن دستمزد تعلق می‌گرفت. در حالی که مارکس بر روابط مزدی به عنوان نقطه‌ی مرکزی سرمایهداری تمرکز داشت، این فمینیست‌ها استدلال می‌کردند که کارِ زنانْ کارِ مراقبتِ بی‌مزدی بود که برای بازتولید نیروی کار مزدی ضرورت داشت.[۱۷]
دالاکوستا و جیمز اصطلاح کارخانه‌ی اجتماعیِ ترونتی را به کار می‌گیرند تا از منظری مشخصاً فمینیستی، آن را در متن فرایندهای تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه قرار دهند:
بنابراین اجتماع نوعی عرصه‌ی آزادی و فراغتِ مکملِ کارخانه نیست، جایی که تصادفاً زنانی در آن هستند که جایگاهشان تا حد خدمتکار شخصی مردان تنزل پیدا می‌کند. اجتماع نیمه‌ی دیگر سازمان سرمایه‌دارانه است، عرصه‌ی دیگری برای استثمار پنهان سرمایه‌دارانه، منبع ناپیدای دیگری برای کار اضافی. این عرصه دائماً بیش از پیش تحت نظم و انضباطی سفت و سخت همچون کارخانه قرار می‌گیرد، عرصه‌ای که ما به آن کارخانه‌ی اجتماعی می‌گوییم، جایی که هزینه‌ها و سرشتِ حمل‌ونقل، خانه‌داری، مراقبت پزشکی، آموزش، و پلیس همگی نقاط مبارزه‌اند. و نقطه‌ی اتکای این کارخانه‌ی اجتماعی زنِ در خانه است که توان نیروی کار را به عنوان نوعی کالا تولید، و هم‌زمان برای امتناع از این کار مبارزه می‌کند.[۱۸]
روایت متعارف از کار به مثابه‌ی تولید کارخانه‌ای تنها نیمی از ماجرای زندگی در نظام سرمایهداری را بیان می‌کند. نیمه‌ی دیگر شامل سپهر بازتولید می‌شود؛ سپهری که عرصه‌ی فراغت نیست، بلکه حیطه‌ی کار خانگی بی‌مزد و پر مشقتی است که می‌تواند درست مانند کار در کارخانه به معنای کلاسیک مارکسیستی آن عمل کند: آشپزی، نظافت و مراقبت، برای همسر، فرزندان و خود فرد.
فدریچی نیز به کارخانه‌ی اجتماعی اشاره می‌کند و با تمرکز بر روابط اجتماعی در خانه آن را بسط می‌دهد. کارخانه‌ی اجتماعی «بیش از هر جا در آشپزخانه، اتاق خواب، و خانه – تا جایی که این مکان‌ها مراکز تولید توان نیروی کار بودند – شکل گرفت و از آنجا، در حالی که از مدرسه، اداره و آزمایشگاه می‌گذشت، به سمت کارخانه حرکت کرد.»[۱۹] در نتیجه تلقی فمینیستی از کارخانه‌ی اجتماعی، کار خانگی بی‌مزد را مرئی کرد و فمینیست‌ها به میانجی کارزار دستمزد برای کار خانگی که در ١٩٧٢ آغاز شد، به این ایده بیانی انضمامی بخشیدند.[۲۰] این کارزار به کار خانگی بی‌مزد ارزش مبادله نسبت داد و بدین‌سان آن را درون فرایند تولید سرمایه‌دارانه گنجاند.
شماری از فمینیست‌های مارکسیست با موضع فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست مبنی بر این که کار خانگی ارزش مبادله تولید می‌کند، مخالفت کردند.[۲۱] این گروه اخیر نظریه‌پردازان معتقد بودند که خط میان کار و فراغت خطی قاطع و نفوذناپذیر نیست. برای مثال در کشورهای جهان جنوب، به‌سختی می‌شد کار خانگی بی‌مزد را از کار کشاورزی که در مزارع برای امرار معاش انجام می‌گرفت، تفکیک کرد. فراهم کردن آب برای مصرف خانگی امرار معاش محسوب می‌شد یا کار خانگی؟ می‌توانست در هر دو دسته جای گیرد. بعلاوه، هیچ یک از این دو شکلِ کار کالا تولید نمی‌کردند.[۲۲] این استدلال به انحای مختلف ناتوانی در مرزبندی شسته و رفته میان مقوله‌های زمانی و مکانی کار مولد و نامولد را تعمیم داد.
انعطاف‌پذیری کار خانگی بی‌مزد به این معنا بود که برای فهم کار خانگی بی‌مزد به مجموعه‌ی جدیدی از نسبت‌ها – خارج از تعاریف ارزش مبادله- نیاز داریم.
اگر بخواهیم نقش فعالیت‌های مراقبتی و فعالیت‌هایی را که برای برآوردن نیازهای خودِ افراد انجام می‌شوند، در رفاه جامعه به رسمیت بشناسیم، به سنخ دیگری از تحلیل نیاز داریم که در برابر دوقطبی‌سازی مقاومت کند. لازم نیست هر چیزی را به شکل کار یا غیرکار ببینیم. باید از این دوگانگی فراتر رویم، نه اینکه آن را تقویت کنیم و اصرار بورزیم که اگر قرار است نقش زنان در جامعه به رسمیت شناخته شود، [کار زنان] لزوماً باید در قالبی [از کار] بگنجد که بر مبنای شیوه‌های مشارکت مردان در اقتصاد سرمایه‌دارانه شکل گرفته است.[۲۳]
بنابراین وظیفه‌ی ما این است که از اصطلاحات تولید و بازتولید فراتر رویم تا بتوانیم کار مراقبت بی‌مزد را ارزیابی و نظریه‌پردازی کنیم.
توضیح دیگری که این بحث را تکمیل می‌کرد تمایز میان کار مولد و کار اجتماعاً لازم بود.[۲۴] بدون شک، کار خانگی بی‌مزد اجتماعاً ضروری است. به‌رغم اولویت این کار بر روابط تولید سرمایه‌دارانه، نیاز نبود که آن را به عنوان کار مولد، به این معنا که ارزش اضافی به وجود می‌آورد، تعریف کنیم. پل اسمیت می‌نویسد: «بازتولید توان نیروی کار خارج از شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه رخ می‌دهد.»[۲۵] به بیان ساده، کار خانگی بی‌مزد هنگام افزایش یا کاهش دستمزدها تحت تأثیر نوساناتِ قیمتِ بازاریِ توان نیروی کار قرار نمی‌گیرد.[۲۶]در نتیجه به رغم اینکه به دلیلِ نیازِ نیروی کار به دریافت مراقبت، غذا و حمایت عاطفی، کار خانگی بی‌مزد برای تولید سرمایه‌دارانه اجتماعاً ضروری‌ست، این نوع کار نه می‌تواند سود بیافریند، و نه از کاهش سود در بازار متأثر می‌شود.
مبحث کار خانگی اغلب به مثابه‌ی شالوده‌ی نظری و سیاسی نظریه‌ی بازتولید اجتماعی کنونی شناخته می‌شود. اما در کنار آن، فمینیسم سیاه نیز مداخلات گسترده‌ای در این نظریه داشته است. فمینیسم سیاه شرح می‌دهد که چگونه کار بی‌مزدِ زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار به زمان برده‌داری در آمریکا بازمی‌گردد. کارمن تیپل هاپکینز می‌گوید:
در طول دوران برده‌داری در آمریکا نوعی تقسیم کارِ جنسیتی در کارِ بردگی وجود داشت، به طوری که زنان سیاه‌پوست کار بر روی زمین را به همراه مردان سیاه‌پوست، اما کار خانگی را به‌تنهایی و بدون حضور مردان انجام می‌دادند. کار زنان سیاه‌پوست چه در قالب کار بر روی زمین، یعنی برداشت محصولات، چه در قالب کار خانگی، از سوی مردان سیاه‌پوست کم‌ارزش تلقی می‌شد، چرا که به عنوان امری زنانه به آن نگاه می‌کردند … در این دوران کار بردگی هم برای زنان و هم برای مردان بی‌مزد بود، اما کار زنان اغلب با کار مردان تفاوت داشت و بی‌اهمیت محسوب می‌شد. بدین گونه کار بردگی زنان سیاه‌پوست هم برای تولید و هم برای فرایندهای اجتماعاً مولد اساسی بود. گذشته از این، از آن‌جایی که در دوران برده‌داری زنان سیاه‌پوست به کار بی‌مزد خارج از خانه نیز می‌پرداختند، تفکیک سنتی سپهرهای عمومی/خصوصی در مورد زنان سیاه‌پوست آمریکا صدق نمی‌کرد.[۲۷]
[توجه به تاریخ] برده‌داری در آمریکا موجب جابه‌جایی نقطه‌ی کانونیِ [بحث درباره‌ی] کار بی‌مزد می‌شود و از این طریق استثمار زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری را که به بردگی گرفته شده بودند، هم در خانه، هم در مزارع برده‌دارانِ سفید برجسته می‌کند.
تا اینجا، در مورد سه سنت متفاوتی که کار خانگی بی‌مزد را تحلیل می‌کنند بحث کرده‌ام. نخست، فمینیست‌های مارکسیست اوتونومیست که معتقدند کار خانگی بی‌مزد ارزش مبادله به وجود می‌آورد و سپهر بازتولید به لحاظ زمانی و مکانی از سپهر تولید متمایز است. دوم، فمینیست‌های مارکسیست که کار خانگی بی‌مزد را طبق قواعد ارزش مصرفی توضیح می‌دهند. در نهایت، فمینیست‌های سیاه که نشان می‌دهند کار بی‌مزد در دوران تجارت برده در دو سوی اقیانوس اطلس آغاز شد. آنها تمایزات شسته و رفته میان زمان خانه و کار و فضای خصوصی و عمومی را واسازی می‌کنند: زنانی که به بردگی گرفته شده بودند، ممکن بود هر زمانی برای انجام وظیفه دستور بگیرند، و برخی زنان در خانه‌ی برده‌داران و برخی دیگر در مزارع کار می‌کردند.
کار خانگی مزدی: نژاد و مهاجرت
نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی به منظور نظریه‌پردازی نوعی تقسیم کار نژادی در کار بازتولیدی مزدی، از بحث کار خانگی فراتر رفته‌اند.[۲۸] برای مثال، پیمایشی که بر روی ٩٧ زن در گرند رپیدزِ میشیگان انجام شد، نشان داد که زنان آمریکایی آفریقایی‌تبار اغلب در مشاغل با دستمزد پایین فعالیت می‌کردند (مانند کمک‌پرستاری و کودک‌یاری)، در حالی‌که زنان آمریکایی آنگلوساکسون اغلب مشاغلی داشتند که دستمزد بالاتری داشت، نیازمند مهارت بود، و دارای منزلت محسوب می‌شد، مانند پرستاری، مامایی، و دستیاریِ مشاغل تخصصی درمانی.[۲۹] کار بازتولیدی به طور کلی بی‌ارزش قلمداد می‌شود؛ اما کار بازتولیدیِ زنانی که مورد تبعیض نژادی واقع شده‌اند حتی از آن هم بی‌ارزش‌تر محسوب می‌گردد.
وقتی خانواده‌ها (به جای کارگزاری‌ها یا شرکت‌ها) کارفرمای کارگران خانگی مزدی هستند، روابط استخدامی اغلب در روابط ارباب-بندگی در برده‌داری تاریخی ریشه دارد.[۳۰] اگرچه بازتولید اجتماعی مزدی عموماً کم‌منزلت شمرده می‌شود، کار خانگی مزدی برای کارفرمای شخصی یا خانواده‌ها ویژگی‌های خاصی دارد که آن را از کارِ خدمتکاران شرکتی، پرستاران، دستیاران مراقبت از افراد در منزل، معلمان و سرایداران متمایز می‌کند. کارگران خانگی مزدی به انزوا از فضای اجتماعی کشیده می‌شوند، چرا که همکار ندارند، و نیز نمی‌توانند به عضویت اتحادیه درآیند و اغلب از شمول قوانین کار محروم هستند.[۳۱]
مهاجرت پدیده‌ی جدیدی نیست، اما جابه‌جایی جهانی مردم در مقیاس وسیع احتمالاً در دوران تجارت برده در دو سوی اقیانوس اطلس آغاز شد؛ از دوره‌ی نولیبرال در دهه‌ی ١٩٧٠، برنامه‌های مهاجرت به وضعیت اشتغال و شهروندی گره خورده است.[۳۲] به‌طور خاص از زمان آغاز جنگ بر ضد ترور در سال ٢٠٠١، شاهد افزایش مقررات سفت و سخت در مورد کارگران مهاجری هستیم که در کشورهای شمالی جهان غالباً در معرض تبعیض نژادی هستند.[۳۳] مهاجران به کارفرما وابسته‌اند و در صورتی که شغل‌شان را از دست دهند، از کشوری که آنها را استخدام کرده نیز اخراج می‌شوند. بسیاری از دولت‌های رفاه اروپایی کارگران مهاجر را از مزایای اجتماعی شهروندیِ کامل محروم می‌کنند،[۳۴] پدیده‌ای که استانداردهای کاری را برای همگان پایین می‌آورد.[۳۵] به بیان ساده، اشکال قانونی‌شده‌ی تبعیض که کار بی‌ثابت را با شهروندی بی‌ثبات ترکیب و بدین‌گونه آن را تثبیت می‌کند، از ویژگی‌های بنیادین سرمایهداری نولیبرال است.
مهاجرتِ نولیبرال مبنایی جنسیتی دارد و به همین سبب [روند تحول مهاجرت در دوره‌ی نئولیبرال] تحت عنوان زنانه‌شدن مهاجرت کاری شناخته شده است.[۳۶] زنان بیشتر و بیشتر در جستجوی اشتغال در کار خانگی مزدی، کار جنسی و کار مراقبتی، در سطح جهانی مهاجرت می‌کنند. با تغییرات جمعیتی در اروپا و آمریکای شمالی، که به معنی افزایش شمار زنان طبقه متوسطی شاغل در بازارِ کار رسمی و افزایش طول عمر افراد است، نیاز به کارگرانی به وجود می‌آید که وظایفی از قبیل آشپزی، نظافت و مراقبت را انجام دهند، وظایفی که زنان طبقه‌ی متوسط دیگر علاقه‌ای به انجام آن در خانه ندارند.[۳۷]
کمک‌های اقتصادی کارگران زن مهاجر به کشورهای خاستگاهشان را نباید دست بالا گرفت. در مقیاس بازتولید اجتماعی فراملی، زنان مهاجر اغلب به کشورهای مبدأشان پول می‌فرستند تا بلکه بتوانند زوال حمایت اجتماعی دولتی در پی اصلاحات بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول [در کشورهایشان] را جبران کنند.[۳۸] در واقع، بازتولید اجتماعی فراملی برای فهم ناپایداری در کشورهای جنوبی جهان کلیدی است، کشورهایی که به سبب استعمار و تعدیل ساختاریْ تاریخ متفاوتی را نسبت به کشورهای شمالی جهان از سر گذرانده‌اند.[۳۹] یک نمونه‌ی مشخص کشور فیلیپین است که نخستین برنامه‌ی تعدیل ساختاری را در سال ١٩٨٠ و پس از آن دو برنامه‌ی دیگر را در بازه‌ی ١٩٨٣ تا ١٩٨۵ و ١٩٩٠ تا ١٩٩٢ متحمل شد.[۴۰] در سال ١٩٧٧ مبالغ ارسالی از سوی مهاجران معادل ٧/١ درصد از تولید ناخالص داخلی (GDP) بود؛ در سال ٢٠١۵، مبالغ ارسالی به ٣/١٠ درصد از تولید ناخالص داخلی رسید.[۴۱]
مهاجرت جنسیتی فراملی همچنین تحت تأثیر ابعاد اجتماعیِ نژاد و شهروندی قرار گرفته است. با این حال، ابعاد نژادی بر حسب زمینه متفاوت است. در کانادا، مانند بسیاری از دیگر کشورهای شمالی جهان، غالباً نوعی اختلاف طبقاتی مبتنی بر نژاد دیده می‌شود، به طوری که اکثر کارگران خانگی مهاجر زنان رنگین‌پوستی هستند که از کشورهای جنوبی جهان به شمال سرازیر شده‌اند، اما کارفرمای آنها خانواده‌های طبقه متوسطی سفیدند.[۴۲] برعکس، کارفرمای کارهای خانگی مزدی در مالزی یا سنگاپور بیشتر مالایی و مسلمان هستند، در حالی که کارگران خانگی‌شان اندونزیایی و مسلمان‌اند. در کشورهای اخیر [یافتن کار خانگی] «مستلزم مذاکرات پیچیده‌ای است که در آن از غربال ظریف‌تری استفاده می‌شود که نسبت به شباهت به اندازه‌ی تفاوت حساس است.»[۴۳] در حالی که تقسیم‌بندی نژادی در کار خانگی مزدی در برخی زمینه‌ها کاملاً آشکار و در برخی دیگر پنهان‌تر است، شهروندی بی‌ثباتی که زنان تجربه می‌کنند رگه‌ی مشترکی [میان این زمینه‌های متفاوت] است. این شکل از شهروندی بی‌ثبات غالباً محل اشتغال زنان را به خانه‌ی آنها گره می‌زند.
پیوند سفت و سخت میان خانه و کار، کار خانگی مزدی را به نمونه‌ی برجسته‌ی همپوشانی فضاهای تولید و بازتولید بدل کرده است. زنان مهاجر ممکن است به‌عنوان خدمتکار سرخانه یا آزاد کار کنند،[۴۴] هرچند تزلزل مرز میان سپهرهای تولید و بازتولید به‌خصوص هنگامی مشهود است که کارگران خانگی مهاجر مزدی در خانه‌ی کارفرمای‌شان زندگی کنند، چرا که [در این حالت] نمی‌توانند مکان فیزیکی کار را در پایان روز ترک کند.[۴۵]
فدریچی تصریح می‌کند که این تلاقی خانه و کار لزوماً امری سرراست نیست. درست است که کار بازتولیدی مزدی در آمریکا و اروپا سپهری است که در آن تمایز میان تولید و بازتولید «کم‌رنگ و مبهم می‌شود.»[۴۶] با این حال فدریچی این دیدگاه را [از جهتی] رد می‌کند. او استدلال می‌کند که زنان در کنار کار بازتولیدی مزدی، به انجام کار خانگی بی‌مزد ادامه می‌دهند؛ در نتیجه سپهرهای تولید و بازتولید به لحاظ تحلیلی و سیاسی متمایز باقی می‌مانند.[۴۷] گرچه فدریچی قبول دارد که همپوشانی مکانی خانه و کار هم برای کارگران مهاجر سرخانه و هم برای کارگران مهاجر آزاد رخ می‌دهد، اما استدلال می‌کند که میان وظایف کاری که بر دوش کارگر مهاجر قرار گرفته است و کار عاطفی بی‌مزدی که برای خانواده و دوستان خودش انجام می‌دهد، نوعی تفکیک زمانی وجود دارد. از نظر فدریچی تولید و بازتولید را باید به‌مثابه‌ی مقوله‌های متمایز درک کنیم. او از این ضرورت دفاع می‌کند تا [بتواند] به کار بازتولیدی، که فاقد ارزش محسوب می‌شود و [در عین حال] برای انباشت سرمایه‌دارانه ضروری است، رسمیت دهیم و به آن ارزش ببخشیم.[۴۸]
بگذارید به سراغ برنامه‌ی خدمتکاران سرخانه (LCP) برویم. این برنامه در سال ١٩٩٢ آغاز شد و مختص کانادا بود. طبق این برنامه، کارگران مهاجر به مدت دو سال به استخدام یک خانواده درمی‌آمدند و در این مدت باید به‌اجبار با آنها زندگی می‌کردند. پس از اتمام این دوره‌ی دو ساله، کارگران می‌توانستند برای اخذ اقامت دائم تقاضا دهند.[۴۹] دولت فدرال به جای تأمین مالی برنامه‌ی ملی و فراگیر مراقبت روزانه، از LCP به‌عنوان روشی برای جذب کارگران «ارزان» استفاده کرد و «بازاری برای نیروی کار خانگی ارزان‌قیمت» پدید آورد.[۵۰] این برنامه در ابتدا به دنبال جذب زنان بومی از منطقه‌ی کارائیب بود و پس از آن به جذب زنان فیلیپینی روی آورد.[۵۱] کار در قالب برنامه LCP فاقد تأمین است، پوشش اتحادیه‌ای ندارد، بی‌ارزش محسوب می‌شود، مهارت بالایی نمی‌طلبد، و دستمزد بسیار کمی دارد. این کار همچنین یادآور روابط تاریخی ارباب-بندگی است:
بسیاری از کارگران خانگی جهان سومی [مجبورند] دست کم دو سال آزگار اسارت و بندگی را تحمل کنند. این [شکل از] بندگی تلویحاً [به پشتوانه‌ی قرارداد] تضمین و از طریق برنامه‌ی کارگران خانگی خارجی دولت فدرال نهادینه شده است. این برنامه صرفاً به خاطر وعده‌ی اخذ اقامت دائم همچنان متقاضیان جدیدی جلب می‌کند.[۵۲]
در سال ٢٠١۵ دولت کانادا در بازنگری اساسی نظام مهاجرت کانادا، شرط «استقرار» [در خانه‌ی کارفرما] را اختیاری کرد.[۵۳] برنامه‌ی فعلی دستِ زنان مهاجر را باز می‌گذارد که از میان دو گزینه برای اخذ اقامت دائم یکی را انتخاب کنند: (١) دو سال اشتغال همراه با استقرار؛ یا (٢) ٣٩٠٠ ساعت اشتغال تمام‌وقت در بازه‌ای بیست و دو ماهه تا چهار ساله. در هیچ یک از این گزینه‌ها دوره‌های بیکاری و زمانی که خارج از کانادا سپری شده است، جزو زمان اشتغال محسوب نمی‌شود. هنوز باید در انتظار مشاهده‌ی اثرات بلندمدت اصلاح برنامه بمانیم. با این حال برای زنان مهاجری که به عنوان خدمتکار آزاد وارد LCP می‌شوند، همچنان محتمل است که باز هم [مجبور شوند] شرایط کار طاقت‌فرسا را تحمل کنند، چرا که اگر [به فرض] تصمیم بگیرند کارفرمای پرزحمت و خرده‌گیر خود را ترک کنند، هر مدت‌زمانی که بیکار بمانند به ضرر تقاضای‌شان برای اقامت دائم تمام می‌شود.
جمعیت خدمتکاران سرخانه (LCG) در کِبِک بسیار کمتر از سایر استان‌های کانادا است. این عدم تناسب شاید به این علت ایجاد شده که کِبِک دارای یک نظام مراقبت روزانه‌ی عمومی، مقرون‌به‌صرفه و بزرگ است.[۵۴] علاوه بر این، جامعهی فیلیپینی‌ها در مونترال به لحاظ [پراکندگی] مکانی هنوز هم متمرکزترین اجتماع فیلیپینی‌ها در کانادا است. اغلب فیلیپینی‌ها به انگلیسی حرف می‌زنند؛ تعداد اندکی از آنها می‌توانند فرانسوی صحبت کنند. بعلاوه شمار زیادی از فیلیپینی‌ها در خانواده‌های بریتانیایی به‌عنوان پرستار بچه و کارگر خانگی کار می‌کنند یا اینکه در بیمارستان مشغول به کار می‌شوند. ترکیب این دو عامل [یعنی موانع زبانی و وابستگی آنها به مناطق انگلیسی‌زبان] می‌تواند توضیح دهد که چرا آنها بیشتر در کُت دُنِژ، محله‌ای در مرکز مونترال، زندگی می‌کنند. دیگر گروه‌های مهاجر نژادی در مونترال (مانند چینی‌ها، آسیایی‌های جنوبی، و سیاهان) تفکیک سکونتی را کمتر تجربه می‌کنند.[۵۵] کت دنژ همچنین همجوار وِست‌مونت، محله‌ی مرفه‌نشین انگلیسی‌زبان است. به همین خاطر زنانی که توسط خانواده‌های ساکن وست‌مونت استخدام شده‌اند، زمان کم‌تری را صرف رفت‌وآمد به محل کار می‌کنند. تمرکز جامعهی فیلیپینی در کت دنژ گویای این است که حس تعلق اجتماعی و عاطفی به جمع، به مکان وابسته است.
در حالی که سیلویا فدریچی به مسأله‌ی همپوشانی مکانی و تفکیک زمانی خانه و کار در کار خانگی مزدی می‌پردازد،[۵۶] مباحثه‌ی موازی دیگری در جغرافیای اقتصادی فمینیستی در جریان است. باربارا اِلن‌اسمیت و جِیمی ویندرز با موضع کاترین میچل، سلی ا. مارستن، و سیندی کتز که طبق آن [تفکیک] سپهرهای کار و غیرکار باید واسازی شود، مخالفت می‌کنند.[۵۷] میچل و دیگران به نمونه‌ی مهاجرانی ارجاع می‌دهند که زمان زیادی صرف می‌کنند تا تصمیم بگیرند چه‌گونه به سلامت به محل کار برسند و مسیرشان را در شهر تعیین کنند.[۵۸] در مقابل، اسمیت و ویندرز استدلال می‌کنند که برای افراد طبقه‌ی کارگر، فاصله‌ی زمانی و مکانی میان فضاهای تولید و بازتولید افزایش یافته است. این افزایشِ فاصله به‌خصوص برای آن دسته از اعضای طبقه‌ی کارگر که مورد تبعیض نژادی قرار دارند یا [از نظر وضعیت اقامت] ثبت‌نشده[۵۹] هستند، چشمگیر است.[۶۰] برای مثال، قوانین مصوب سال ٢٠١١ در آلاباما و جورجیا بسیاری از جنبه‌های زندگی را [برای افراد ثبت‌نشده] به جرم بدل کرد: حمل‌ونقلِ افراد ثبت‌نشده و ارائه‌ی سکونت‌گاه موقت یا اجاره‌ی منزل به آنها ممنوع شد، مدارس عمومی وادار شدند که وضعیت حقوقی دانش‌آموزان‌شان را گزارش دهند، و پلیس مجوز گرفت که هر فردی را که ثبت‌نشده به نظر می‌رسد، متوقف کند. پس از وقفه‌های متعددْ این قوانین [در نهایت] به اجرا درآمد و تغییرات مشهودی در آلاباما و جورجیا برجا گذاشت. مشخصاً تولید کشاورزی با کمبود کارگر مواجه شد، خانواده‌های مهاجر این دو ایالت را ترک کردند و [سایر] مهاجران از ترس گزارش‌نویسی پلیس به‌ندرت از خانه‌ی خود بیرون می‌رفتند یا فرزندان‌شان را به مدرسه می‌فرستادند. افراد کم‌تری به کلیسا می‌رفتند، و کلیساها از روی نگرانی بابت امنیت اعضای‌شان در فضای عمومی، مراسم خود را لغو می‌کردند. در واقع، این قوانینِ ضد مهاجرت خط فارق میان [فضای] عمومی و خصوصی، کار و خانه، و تولید و بازتولید را برای خانواده‌های مهاجر در جنوب ایالات متحده پررنگ کرد.[۶۱]
اسمیت و ویندرز در مخالفت با [تز] ابهام مرز میان کار و غیرکار، استدلالی مکانی و زمانی اقامه می‌کنند، اما نه روش‌شناسی آنها برگرفته از فمینیسم مارکسیستی اتونومیستی است، نه اینکه به فمینیسم مارکسیستی اتونومیستی ارجاع می‌دهند. با وجود این، استدلال آنها بسط [منطقی] تأکید فدریچی بر تفکیک میان سپهرهای بازتولید و تولید است. من با تکیه بر آرای فدریچی و نیز اسمیت و ویندرز و بسط آنها، استدلال می‌کنم که حتی در مورد کار خانگی مزدی که در فضای خانه انجام می‌گیرد – شکلی از کار که به لحاظ مکانی [تمایز] سپهر خصوصی از عمومی را واسازی می‌کند – همچنان می‌توان به لحاظ زمانی و مکانی سپهرهای تولید و بازتولید را از یکدیگر جدا کرد.
زمینه‌ی بحث
در این بخش از سرگذشت مری و داون، دو زن فیلیپینی در مونترال، به عنوان روایت‌هایی برای توصیف گستره‌ی زمانی و مکانی زندگی روزمره‌ی آنها استفاده می‌کنم. این زنان سابقاً خدمتکار سرخانه بودند و در حال حاضر در کانادا اقامت دائم دارند. [شخصیت] آنها برآمده از تجربه‌ی پیشین خودشان در مواجهه با LCP است و به شدت از این برنامه انتقاد می‌کنند.[۶۲] استفاده از این روایت‌ها به سنت جغرافیای کارگری و اقتصاد فمینیستی بازمی‌گردد که با تکیه بر تجربیات یک یا چند فرد، تصویری از روندهای سیاسی-اقتصادی [کلان] به دست می‌دهد.[۶۳] طبق آمار سال ٢٠٠١، ٢۵هزار کارگر خانگی در کِبِک حضور داشتند: ٨٧ درصد از آنها را زنان تشکیل می‌دادند، ٨٠ درصد مهاجر بودند، و ٨٠ درصد از این مهاجران ملیت فیلیپینی داشتند.[۶۴]
هم مری و هم داون از من خواستند که مصاحبه را در کلیسای آنها در محله‌ی کت دنژ انجام دهم. آنها هر دو به آن کلیسا می‌روند و با هم دوست هستند. بیشتر اعضای این کلیسا را زنانی فیلیپینی تشکیل می‌دهند که یا اکنون خدمتکار سرخانه هستند یا در گذشته بودند. من نخست با مری مصاحبه کردم و سپس او مرا به داون معرفی کرد. آنها چند مرتبه مرا به مراسم کلیسای‌شان دعوت کردند و هر بار من تنها شخص سفیدپوست در آن جا بودم. کلیسای آنها در کت دنژ واقع شده است، جایی که شاهدی بر یافته‌های بالاکریشنان، راوانرا، و آبادا در مورد تمرکز جامعهی فیلیپینی مونترال است.[۶۵] داون به همراه هم‌اتاق‌اش در همان کت دنژ ساکن است، اما مری در کنار همسر سفیدپوستِ کِبِکی‌اش در محله‌ای در مونترال شرقی زندگی می‌کند.
مری پنجاه سالگی‌اش را می‌گذراند و بیش از هفت سال است که در مونترال زندگی می‌کند. او به عنوان کارگر خانگی برای خانواده‌ای به طور تمام‌وقت کار می‌کند، تقریبا چهل و هشت ساعت در هفته از یکشنبه تا جمعه. در کنار آن، دو شغل پاره‌وقت دیگر نیز دارد که آنها هم شامل کار نظافت و آشپزی می‌شوند. او خوشحال است که دیگر به عنوان خدمتکار همراه با خانواده‌ها زندگی نمی‌کند:
سرخانه بودن واقعا بدبختی است. چون وقتی سرخانه هستی، کارفرما می‌خواهد از زمان‌ات سوءاستفاده کند. هر وقت بخواهند می‌توانند بیدارت کنند، می‌توانند وقتی بیرون می‌روند تو را در خانه بگذارند، درست مثل کار کردن از هفت [صبح] تا نصف شب می‌ماند. واقعا سخت است. به خاطر همین من … به یک سازمان خدمتکاری پیوستم.
داون در سال ٢٠٠٧ به عنوان خدمتکار سرخانه از تورنتو به مونترال آمد و در حال حاضر اقامت دائم دارد و به عنوان کارگر خانگی به صورت تمام‌وقت کار می‌کند. داون به من می‌گوید که کارگران خانگی قانوناً باید تنها هشت ساعت در روز کار کنند. اگر بیشتر کار کنند، باید بابت اضافه‌کار دستمزد بگیرند. او در همه‌ی تجربه‌های کاری خود در کانادا (با حداقل سه کارفرما) معمولاً بدون دستمزد اضافیْ یک ساعت بیشتر کار کرده است. به رغم اینکه داون از انجام اضافه‌کارِ بی‌مزد برای این سه کارفرما ناراضی‌ست، به من می‌گوید: «من همیشه می‌گویم قبول، شکایتی نمی‌کنم.» اما او هیچ‌گاه بیش از آن یک ساعتْ اضافه‌کاریِ بی‌مزد نکرده است – این خط قرمز اوست. خیلی از کارگران خانگی که او در مونترال می‌شناسد، به‌کرات با درخواست کار اضافه [از سوی کارفرما] مواجه می‌شوند؛ برخی از آنها تا ١٢ ساعت در روز کار می‌کنند (یعنی چهار ساعت اضافه‌کار بدون مزد). داون با استانداردهای کاری کِبِک آشناست و برای شفاف شدن حقوق کاری خود در گذشته با اداره‌ی کار تماس گرفته است. او احساس می‌کند که در همه‌ی خانواده‌هایی که برای‌شان کار کرده است، افراد از موضع بالا برخورد می‌کنند. آنها می‌گویند که او را دوست دارند و از او قدردانی می‌کنند، اما داون احساس می‌کند که اظهارات‌‌شان صرفاً ظاهری‌ست.
داون درباره‌ی خانواده‌ای که مدت یک ماه و نیم برای‌شان کار می‌کرد می‌اندیشید: «آنها از کارِ تو قدردانی می‌کنند، اما روراست به نظر نمی‌رسند.» مثلا آنها هیچ‌گاه به او استراحت نمی‌دادند. به او غذاهای ته‌مانده و لباس‌های کهنه می‌دادند، اما می‌گفتند، «تو از خانواده‌ی ما هستی.» داون می‌گوید خانواده‌ها «فکر می‌کنند تو ماشین هستی. متأسفم چنین حرفی می‌زنم، اما من آن را تجربه کرده‌ام.» شیوه‌ی برخورد آنها روز کاری داون را هم طولانی می‌کرد، چرا که زمان استراحت استحقاقی‌اش را نمی‌دادند. او پس از این خانواده، دو سال برای خانواده‌ی دیگری کار کرد. در نخستین سال، این خانواده هیچ مرخصی یا تعطیلاتی به او ندادند. او با اداره‌ی کار کِبِک تماس گرفت تا ببینید آیا خانواده باید به او تعطیلات دهد یا خیر؛ در سال دوم آنها به او تعطیلات دادند.
سرگذشت داون و مری شاهدی بر پژوهش‌های [حوزه‌ی] بازتولید اجتماعی در مورد خدمتکاران مهاجر است که نشان می‌دهند کارفرماها به‌کرات استانداردهای کاری را زیر پا می‌گذارند.[۶۶] در مطالعه‌ای در مونترال که شامل اجرای پیمایش در میان ١۴٨ خدمتکار سرخانه و تشکیل گروه‌های کانونی با برخی از آنها می‌شد، افرادی که در گروه‌های کانونی مشارکت داشتند شرح دادند که قرارداد آنها مبتنی بر روزِ کاری هشت‌ساعته بود، اما کار روزانه‌ی آنها اغلب از هشت ساعت طولانی‌تر می‌شد. به رغم اینکه اکثریت افراد حاضر در پیمایش از زمان استراحت برای ناهار برخوردار بودند، خیلی‌ها «ساعات طولانی بدون وقفه» کار می‌کردند؛ تقریباً نیمی از آنها اضافه‌کار نمی‌گرفتند. کمی بیش از یک‌سوم پاسخ‌گویان به برهه‌هایی اشاره کردند که بابت مراقبت از فرزندان کارفرمای خود دستمزدی نمی‌گرفتند و ٣٠ درصد از حاضران در پیمایش از پول خود برای خرید «اقلام مورد نیاز در کار» استفاده کرده بودند.[۶۷]
اضافه‌کار بی‌مزدِ خدمتکاران مهاجر شاهدی بر [وجود] نوعی رابطه‌ی زمانی میان سپهرهای تولید و بازتولید است. بگذارید به فدریچی بازگردیم:[۶۸] کار بازتولیدی مزدی در خانه‌ها را می‌توان به‌مثابه‌ی حیطه‌ای درک کرد که در آن مرز میان سپهرهای تولید و بازتولید محو و مبهم می‌شود، اما از آن‌جایی که هنوز حجم عمده‌ی کار خانگی بی‌مزد بر دوش زنان است، [می‌توان گفت همچنان] خط قاطعی میان سپهرهای تولید و بازتولید وجود دارد.[۶۹]گرچه ممکن است برخی استدلال کنند که وقتی کارفرماها استانداردهای کاری را زیر پا می‌گذارند و به زمانِ بازتولید اجتماعیِ بی‌مزدِ کارگران خانگی مزدی دست‌درازی می‌کنند، همپوشانی فضاهای تولید و بازتولید در خانه وجه زمانی نیز دارد، اما [من با این استدلال موافق نیستم، چرا که] به نظر من خود کارگران نقض استانداردهای کاری را به مثابه‌ی واسازی خطوط میان کار و غیرکار درک نمی‌کنند. در عوض، مری چنین وقایعی را به‌عنوان سوءاستفاده از زمان‌اش توصیف می‌کند؛ داون به حقوق کاری خود آشناست، و این موجب می‌شود که بیش از حدِ مشخصی به انجام اضافه‌کارِ بی‌مزد تن ندهد.
یکی از منابع حمایتی پایدار برای مری و داون کلیسای آن‌هاست. مری [اشکال مختلفی از] مراقبت عاطفی، اجتماعی و مادی را وصف می‌کند که از قِبَل دوستی‌ها در کلیسا شکل می‌گیرد:
اگر به کلیسایی وصل باشی، از تو مراقبت می‌کنند، به خصوص اگر جدید باشی … سابقاً، آنها مراقب من بودند. حال زمان آن است که من از تازه‌واردها مراقبت کنم. ما سفارش آنها را می‌کنیم، هر طور که بشود، از این کارفرما به آن کارفرما، جوری که کار [بیکاری][۷۰] این وسط نباشد، از آنها مراقبت می‌کنیم، به آنها غذا می‌دهیم، هرچیزی که بخواهند یا لازم داشته باشند.
کلیسا برای مری نقش چشمگیری در بازتولید اجتماعی ایفا می‌کند: زنان فیلیپینی که پیش از او رسیده‌اند به مری کمک کردند که کار پیدا کند و با زندگی جدید در مونترال مواجه شود و به او غذا و چیزهای دیگری دادند که نیاز داشت. حال که هشت سال است که در مونترال زندگی می‌کند، دانش، تجربه و توانایی [کافی] را دارد تا به زنان جدیدتری که به مونترال می‌آیند کمک کند.
داون با بیان مشابهی در مورد کلیسا حرف می‌زند، اما بیشتر بر حمایت عاطفی [خاصی] تأکید دارد که نقش معنوی در زندگی او بازی می‌کند. او در کنار کار هفتگی تمام‌وقت مزدی‌اش، بیست ساعت در هفته را به تحصیل در یک مدرسه برای یادگیری حسابداری می‌گذراند. داون برنامه دارد که پس از تحصیلات‌اش کار خانگی را رها کند و در اداره‌ای مشغول به کار شود. [او می‌گوید] وقتی در خانه کار می‌کنید، آنها «مثل برده» با شما رفتار می‌کنند. داون برای مواجهه با اضطراب به زندگی معنوی روی می‌آورد: «تنها خداست که به قلب من آرامش می‌بخشد.» او خانواده‌ای در مونترال ندارد، ولی دوستان زیادی اینجا دارد که «خانواده‌ی معنوی» او هستند. یکشنبه روز استراحت اوست؛ [او می‌گوید] رابطه‌اش با کلیسا و خدا «رمز زندگی‌ام» است. مانند مری، کلیسا برای داون نقش عمده‌ای در بازتولید اجتماعی ایفا می‌کند، به‌خصوص از خلال حمایت عاطفی و دوستی‌های شبه‌خانوادگی که به او برای مواجهه با اضطراب کاری کمک می‌کنند.
رابطه‌ی مری و داون با کلیسا شاهدی بر آن دست از تحقیقات آکادمیک در مورد خدمتکاران فیلیپینی در کانادا است که نقش اجتماعات مذهب‌محور را به عنوان شکلی از حمایت غیررسمی پررنگ می‌کنند.[۷۱] گلندا بونیفاسیو بر مبنای مصاحبه با سی کارگر خانگی در آلبرتای جنوبی که پانزده نفرشان کارگر سرخانه هستند، نشان می‌دهد که کارگران خانگی برای مراقبت از خود بیشتر به شبکه‌های غیررسمی تکیه می‌کنند، نه برنامه‌های دولتی. زنان فیلیپینی در کنار اجتماعات مذهب‌محور به انجمن‌های فیلیپینی، دوستان، اعضای خانواده، و در برخی موارد فوری به آژانس‌های استخدامی متکی هستند.[۷۲] بونیفاسیو می‌نویسد: «دین در زندگی خدمتکاران فیلیپینی آلبرتای جنوبی به طرز تفکیک‌ناپذیری با مهاجرت پیوند دارد.» «رفتن به کلیسا حس نوعی تعلق و انس فرهنگی به آنها می‌بخشد که مانند حس آنها نسبت به نهادهای مشابهی است که در فیلیپین یافت می‌شود.»[۷۳] فعالیت‌ها و فضای کلیسا نه تنها به برخی زنان فیلیپینی حسِ پیوند فرهنگی می‌دهد، بلکه راهی برای تجربه‌ی کار مراقبتی پیش پای آنها می‌گذارد که به‌عنوان خدمتکار سرخانه به سادگی در دسترس‌شان نیست.
طبق نظر بونیفاسیو فعالیت‌های کلیسایی نقش مؤثری در تأمین مراقبت غیررسمی برای خدمتکاران ایفا می‌کند. من این بحث را [یک گام پیش می‌برم و آن را] مکان‌مند می‌کنم. به نظر من روابط غیرمزدی بین زنان فیلیپینی در کلیساها نقشی حیاتی در حمایت از این زنان ایفا می‌کند که بقای آنها [از جهات گوناگون] در گرو آن است، یعنی بقای اجتماعی در فرصت‌های نادرِ فراغت از کار، بقای عاطفی در دل شرایط کار سخت و طاقت‌فرسا، بقای فیزیکی در موقعیت‌هایی که آنها باید خانه‌ی کارفرمایی را ترک کنند و نیازمند اسکان فوری هستند، و بقای مادیدر صورتی که به حمایت مالی نیاز پیدا کنند یا احیاناً نیازمند سفارش به کارفرمای جدید در دوره‌های بیکاری شوند. از آن‌جایی که خانه‌هایی که خدمتکاران مهاجر در آن زندگی می‌کنند [هم‌زمان] هم محل اشتغال و هم محل سکونت آن‌هاست، کارگران لزوماً فضای امن و راحتی را در خانه‌ی خودشان تجربه نمی‌کنند؛ [در عوض این] کلیساها [هستند که] چنین فضایی را برای کارگران فراهم می‌سازند. به بیان ساده، [جدایی] محل فیزیکی کلیسا [از محل زندگی و کار کارگران] نوعی فاصله‌ی مکانی را ایجاد می‌کند که برای رفاه عاطفی، اجتماعی، فیزیکی و مادی خدمتکاران مهاجر حیاتی است.
مری و داون به عنوان خدمتکار سرخانه این احساس را نداشتند که مکان فیزیکی خانه حس عاطفی و معنوی خانه را نیز دارد. دورین مسی با اتکا به سنت فمینیسم سیاه می‌گوید که به لحاظ تاریخی «خانه» برای زنان آمریکایی آفریقایی‌تباری که به بردگی گرفته شده بودند، نه محل آسایش و امنیت، که محل خطر و استثمار بوده است:
بل هوکس می‌گوید معنای دقیق اصطلاح «خانه»، به مفهوم حسی که نسبت به مکان [زندگی] داریم، برای کسانی که تحت استعمار قرار گرفتند بسیار متفاوت بوده است و اینکه این معنا می‌تواند با تجربه‌ی استعمارزدایی و رادیکال‌سازی دستخوش تغییر شود. نوشته‌های تونی موریسون، به خصوص در [کتاب] محبوب، برای همیشه هر تعبیری از این دست را نابود کرده است که همگان روزگاری جایی داشتند که آن را خانه می‌نامیدند، جایی که نه تنها به آن تعلق داشتند که آن مکان نیز به آنها تعلق داشت، جایی که آنها می‌توانستند هویت‌های‌شان را پیدا کنند …
آن‌گاه این مسأله پیش می‌آید که وقتی در مورد مکانی به نام خانه حرف می‌زنیم، و در مورد حمایت‌هایی که این خانه در قالب ثبات، وحدت و امنیت فراهم می‌کند، هویت چه کسانی را مد نظر داریم. شیوه‌های بسیار متفاوتی وجود دارد که از طریق آنها می‌توان در [توضیح] ساخت هویت یک فرد از ارجاع به مکان استفاده کرد، اما پرسش از رابطه‌ی میان مکان و هویت جنبه‌ی دیگری نیز دارد. زیرا در حالی که مفهوم هویت شخصی در مباحثات اخیر پروبلماتیزه شده و به شکل بسیار پیچیده‌ای درآمده است، مفهوم مکان به نسبت دست‌نخورده مانده است.[۷۴]
روایت‌های مری و داون احساس خطر، استثمار، و شرایط «برده»واری را آشکار می‌کند که محصول گره خوردن [سرنوشت زنان] به قرارداد کاری است، قراردادی که خانه [و زندگی] فرد را نیز دربرگرفته است. این وضعیت نمونه‌ی معاصر همان بردگی تاریخی است که زنان سیاه‌پوست تجربه کرده‌اند. در واقع، سنت فمینیسم سیاه این مسأله را پررنگ می‌کند که نه‌تنها روابط استخدامی فعلی کارگران خانگی به لحاظ تاریخی ریشه در برده‌داری خانگی دارد، بلکه کارگران خانگی لزوماً در محل فیزیکی مسکن خود از حس تعلق عاطفی به خانه برخوردار نمی‌شوند.[۷۵] خدمتکاران سرخانه‌ی مهاجر با توجه به فقدان امنیت و آسایشی که در خانه تجربه می‌کنند، در جای دیگری به دنبال حس تعلق عاطفی به خانه می‌گردند. کلیسا و دوستی‌های مذهب‌محور می‌توانند این حس تعلق خاطر به خانه را در محل فیزیکی خارج از مرزهای سنتی خانه فراهم کنند. در حالی که استدلال من بر ضرورت تمایزگذاری میان سپهرهای تولید و بازتولید[۷۶] و بر فاصله‌ی زمانی و مکانیِ روبه‌رشد میان مکان خانه و محل کار متکی است،[۷۷] من محل بازتولید اجتماعی بی‌مزد را به خارج از خانه یعنی به فضاهای کلیسایی می‌برم. در واقع، خانه‌ی بسیاری از خدمتکاران مهاجر برای‌شان نه منبع حمایت عاطفی یا امنیت، بلکه منبع دشواری، مخاطره و فرسودگی محل کار است.
من در این باره بحث کردم که به رغم همپوشانی مکانی محل اشتغال و محل سکونت در قالب خانه برای خدمتکاران مهاجر، همچنان به نظریه‌پردازی در باب جنبه‌های زمانی و مکانی رابطه‌ی بین کار بازتولیدی و کار تولیدی نیاز داریم. اگر به زمان مراقبت بی‌مزد و مسئولیت‌های کارگران خانگی توجه کنیم، درمی‌یابیم که ساعات کار طولانی میزان زمانی را که آنها می‌توانند صرف نیازهای بازتولید اجتماعی خودشان کنند، کاهش می‌دهد و در صورتی که آنها زمانی خارج از وظایف کاری بیابند، آن را غالباً وقف رفتن به کلیسا با زنان دیگری می‌کنند که با آنها دوست هستند. این حلقه‌های دوستیِ مذهب‌محور برای ارائه و دریافت خدمات مراقبت حیاتی است. اشتغال مزدی کارگران مهاجر در بخش خدمات (به‌خصوص در کار خانگی) به شهروندان طبقه‌ی متوسط این امکان را می‌دهد که میان تعهدات کاری و خانوادگی خود تعادل برقرار کنند. اما در مقابل با کارگران مهاجر به گونه‌ای رفتار می‌شود که انگار خودشان هیچ مسئولیت و روابطی در زمینه‌ی مراقبت بی‌مزد ندارند.[۷۸] مقاله‌ی حاضر به این پرسش می‌پردازد که چگونه کارگران مهاجر به لحاظ اجتماعی خود را بازتولید می‌کنند و [در پاسخ به آن] فضاهای مذهب‌محور خارج از خانه‌ی فیزیکی فرد را به مثابه‌ی منابع مهم بازتولید اجتماعی بی‌مزد در نظر می‌گیرد.
این پرسش شایان ذکر است که فضاهای مذهبی خارج از خانه‌ی فیزیکی فرد تا چه حد از سایر گروه‌های زنان مهاجر در مونترال به لحاظ عاطفی، فیزیکی، مادی، و مالی حمایت می‌کنند. بگذارید نمونه‌ی مهاجران مسلمان را مثال بزنیم. الگوهای مهاجرتی مونترال با تورنتو و ونکوور تفاوت دارد، چرا که زبان رسمی این شهر فرانسوی است و در نتیجه جمعیت [مهاجران] مغربی (از کشورهای الجزیره، مراکش و تونس) در آنجا بیشتر است.[۷۹] آیا حمایت مساجد از زنان [مسلمان] در زمینه‌ی بازتولید اجتماعی در سطحِ حمایت‌های کلیسای کاتولیک از زنان فیلیپینی است؟ [آراء] سیندی کتز برای توجه به نقاط مشترک در متن تفاوت‌ها آموزنده است.[۸۰] کتز از سنت فمینیسم مارکسیستی بهره می‌گیرد تا از خلال مفهوم ضدتوپوگرافی (countertopography) خود در مورد پتانسیل ائتلاف سیاسی بین مکان‌های گوناگون بحث کند. توپوگرافی اصطلاحی مربوط به نقشه‌نگاری است که برای توصیف نمای کالبدی زمین به کار می‌رود. کتز تفسیر جدیدی از تعریف سنتی توپوگرافی ارائه می‌دهد؛ سپس به میانجی نظریه‌پردازی، آن را به شکل یک روش تحقیق چند مقیاسی درمی‌آورد که جهان مادی را از سطح بدنی تا سطح جهانی بررسی می‌کند. روش ماتریالیستی توپوگرافی فرایندهای «طبیعی» و اجتماعی را در کنار هم تحلیل می‌کند تا توضیح دهد که چگونه مکان‌ها و طبیعت تولید می‌شوند.[۸۱] اصطلاح ضدتوپوگرافی از استعاره‌ی خطوط واصل نقشه استفاده می‌کند تا مردم را در مکان‌های مختلف به یکدیگر مربوط سازد و پیوندهای میان مردم را تحت جهانی‌سازی نولیبرالی ردیابی کند.[۸۲]
ضدتوپوگرافی در عین حال نوعی سیاست (politic) است، سیاستی که هم‌زمان با واکاوی فرایندهای سرمایه‌دارانه‌ی مشترکی که مکان‌های متفاوت را به هم مربوط می‌کند، تمایزات یک مکان مشخص را نیز به تصویر می‌کشد. کتز می‌پرسد «چه سیاستی ممکن است خطوط واصلی را به کار اندازد که کالیفرنیای حبس‌بنیاد (carceral)، بیگارگاهِ نیویورک، مکزیکِ تحت سلطة شرکت‌های فراملیتی (maquiladora)، و وادی هور تعدیلِ ساختاری‌شده [در سودان] را به‌هم وصل می‌کند و دوباره [به نقطه‌ی آغاز] بازمی‌گردد؟ … دورنماها وسوسه‌آمیز و بخت‌های سیاسی (political stakes) چشمگیرند.»[۸۳]بگذارید ضدتوپوگرافی را در مقیاس درون‌شهری بکار بندیم. با این کار ما خطوط واصل سیاسیِ میان مهاجران نژادی در مونترال را به عنوان راهی در نظر می‌گیریم که از طریق آن نه تنها قادریم گروه‌های مختلف کارگران بی‌ثبات‌کار را به هم پیوند دهیم، بلکه می‌توانیم بازتولید اجتماعی را همچون لنز و روشی بکار گیریم تا مردمِ شهری مشابه را با تمرکز بر فضاهای مذهبی به یکدیگر وصل کنیم. در پژوهش‌های آتی می‌توان فضاهای مذهبی جمعیت‌های مهاجر و شهروند را با یکدیگر مقایسه کرد تا برآورد بهتری از نقش اجتماعات مذهب‌محور در تأمین نیازهای بازتولید اجتماعی به دست داد.
مقاله‌ی بالا ترجمه‌ای است از:
Carmen Teeple Hopkins, Mostly Work, Little Play: Social Reproduction, Migration, and Paid Domestic Work in Montreal, in Tithi Bhattacharya, Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression, Pluto Press (2017)
[۱] Margaret Reid, Economics of Household Production (New York: J. Wiley & Sons, 1934). See Lourdes Beneria, Gender, Development, and Globalization: Economics as If All People Mattered (New York): Routledge, 2003); Marilyn Waring, If Women Counted: A New Feminist Economics (London: Macmillan, 1989).
[2] Mariarosa Dalla Costa and Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975); Silvia Federici, Wages against Housework (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975); Paul Smith, “Domestic Labour and Marx’s Theory of Value,” in Feminism and Materialism, edited by Annette Kuhn and AnnMarie Wolpe, 198–۲۱۹ (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978); Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Leiden: Brill, 2013); Margaret Benston, Political Economy of Women’s Liberation (New York: Monthly Review, 1969).
در چارچوب مارکسیستی، کالاها دارای ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌اند. ارزش مصرفی به کاربرد عملی یک شی‌ء، و ارزش مبادله به مبلغی اشاره دارد که یک شی‌ء را می‌توان در بازار سرمایه‌دارانه خرید یا فروخت.
See Karl Marx, Capital, vol. I, translated by Ben Fowkes (London: Penguin, 1990); Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York: Monthly Review Press, 1974).
[3] Cindi Katz, “Vagabond Capitalism and the Necessity of Social Reproduction,” Antipode 33, no. 4 (2001): 709–۲۸; Isabella Bakker, “Social Reproduction and the Constitution of a Gendered Political Economy,”New Political Economy 12, no. 4 (2007): 541–۵۶; Isabella Bakker and Rachel Silvey, eds., Beyond States and Markets: The Challenges of Social Reproduction (New York: Routledge, 2008); Eleonore Kofman and Parvati Raghuram, Gendered Migrations and Global Social Reproduction (New York: Palgrave Macmillan, 2015); Meg Luxton, “Feminist Political Economy in Canada and the Politics of Social Reproduction,” in Social Reproduction: Feminist Political Economy Challenges Neo-Liberalism (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2006), 11–۴۴; Katie Meehan and Kendra Strauss, eds., Precarious Worlds: Contested Geographies of Social Reproduction (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 2015).
[4] Sedef Arat-Koc, Caregivers Break the Silence: A Participatory Action Research on the Abuse and Violence, Including the Impact of Family Separation, Experienced by Women in the Live-in Caregiver Program (Toronto: INTERCEDE, 2001); Evelyn Nakano Glenn, “From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Racial Division of Paid Reproductive Labor,” Signs 18, no. 1 (1992): 1–۴۳; Adelle Blackett, “Introduction: Regulating Decent Work for Domestic Workers,” Canadian Journal of Women and the Law 23, no. 1 (2011): 1–۴۵; Jane Wills, Global Cities at Work: New Migrant Divisions of Labour (London: Pluto Press, 2010).
[5] bell hooks, Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (Cambridge, MA: South End Press, 1981); Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (London: Routledge, 2009); Hazel V. Carby, “White Women Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood,” in Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference and Women’s Lives, edited by Rosemary Hennessy and Chrys Ingraham (New York: Routledge, 1997), 110–۲۸; Rose M. Brewer, “Theorizing Race, Class, and Gender: The New Scholarship on Black Feminist Intellectuals and Black Women’s Labor,” in Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference and Women’s Lives, edited by Rosemary Hennessy and Chrys Ingraham (New York: Routledge, 1997), 236–۴۷٫
[۶] اجتماعات مذهب‌محور یا ایمان‌محور (faith-based communities) به گروه‌های اجتماعی گفته می‌شود که بر پایۀ باورهای ایمانی و مذهبی (رسمی یا غیررسمی) مشخصی تشکیل شده‌اند و به دنبال تحقق ارزش‌های اجتماعی مبتنی بر باورهای‌شان هستند.
[۷] خدمتکاران یا مددکاران (caregivers) کارگران بخش خدمات مراقبت هستند و کارهایی از قبیل نگهداری از کودکان و سالمندان و نیز آشپزی و نظافت انجام می‌دهند. خدمتکاران سرخانه (live-in caregivers) آن بخش از خدمتکاران هستند که در همان محل کارشان سکونت دارند و زندگی می‌کنند.
[۸] پارامترهای پژوهش مشارکت‌کنندگانی را که کارگران دائم تمام‌وقت، دانشجو، و افراد بی‌وضعیت بودند کنار گذاشته است. همه‌ی اسامی مستعار است و پیش از انجام مصاحبه‌ها رضایت افراد جلب شده است. اغلب مصاحبه‌ها ضبط شده بودند، اما برخی مشارکت‌کنندگان ترجیح دادند که من از صحبت‌های‌شان یادداشت بردارم، که در این موارد من بلافاصله پس از مصاحبه یادداشت‌ها را بازنویسی کردم.
[۹] دو کارگر خانگی مزدی دیگری که من با آنها مصاحبه کردم هیچ‌گاه با کارفرمای‌شان زندگی نکرده بودند. من در جای دیگری در مورد تجربیات محل کارِ هر چهار کارگر خانگی محلی و سازماندهی سیاسی حول کار خانگی مزدی در مونترال بحث کرده‌ام.
see Carmen Teeple Hopkins, “Work Intensifications, Injuries and Legal Exclusions for Paid Domestic Workers in Montreal, Quebec, Gender, Place and Culture 24, no. 2 (2017): 201–۱۲٫
[۱۰] Silvia Federici, “Precarious Labour: A Feminist Viewpoint,” ۲۰۰۸, http://inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feministviewpoint; Barbara Smith and Jamie Winders, “Whose Lives, Which Work? Class Discrepancies in Life’s Work,” in Precarious Worlds: Contested
Geographies of Social Reproduction, edited by Katie Meehan and Kendra Strauss (Athens: University of Georgia Press, 2015).
[11] Cindi Katz, “On the Grounds of Globalization: A Topography for Feminist Political Engagement,” Signs 26, no. 4 (2001): 1213–۳۴٫
[۱۲] Harry Cleaver, Reading Capital Politically (Austin: University of Texas Press, 1979), 51.
[13] Tronti developed the term “social factory” in the article “Capital’s Plan” in the Italian leftist journal Quaderni Rossi (1963). Cited in Cleaver, Reading Capital Politically, 57.
[15] قابل ذکر است که آنتونیو نگری، مایکل هارت، موریتزیو لاتزاراتو و پائولو ویرنو، نظریه‌پردازان کار غیرمادی، مفهوم کارخانه‌ی اجتماعی را متفاوت از فمینیست‌های مارکسیست اتونومیست تفسیر می‌کنند. من در جای دیگری سنت کار غیر مادی و تفاوت‌های نظری آن را با فمینیست‌ها بررسی کرده‌ام.
see Carmen Teeple Hopkins, Precarious Work in Montreal: Women, Urban Space, and Time, doctoral dissertation, Toronto: University of Toronto: 2015. See Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000); Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the
Age of Empire (New York: Penguin, 2004); Maurizio Lazzarato, “Immaterial Labour,” in Radical Thought in Italy, edited by Michael Hardt and Paulo Virno (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), 132–۴۶; Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life (Los Angeles: Semiotext(e), 2003).
[16] Cleaver, Reading Capital Politically, 59.
[17] Selma James, Sex, Race, and Class: The Perspective of Winning, a Selection of Writings 1952–۲۰۱۱ (Oakland, CA: PM Press, 2012).
[18] Ibid., 51–۵۲, emphasis in original.
[19] Silvia Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle (New York: Autonomedia, 2012) 7–۸٫
[21] Benston, Political Economy of Women’s Liberation; Susan Himmelweit and Simon Mohun, “Domestic Labour and Capital,” Cambridge Journal of Economics 1, no. 1 (1977): 15–۳۱; Paul Smith, “Domestic Labour and
Marx’s Theory of Value,” in Feminism and Materialism, edited by Annette Kuhn and AnnMarie Wolpe (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978), 198–۲۱۹; Vogel, Marxism and the Oppression of Women.
برای مروری بر بحث کار خانگی و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، به این اثر نگاه کنید:
Luxton, “Feminist Political Economy in Canada,”
[۲۲] Beneria, Gender, Development, and Globalization; Benston, Political Economy of Women’s Liberation; Veronika Bennholdt-Thomsen, “Subsistence Production and Extended Reproduction,” in Of Marriage and
the Market, edited by Kate Young, Carol Wolkowitz, and Rosalyn McCullagh (London: CSE Books, 1981); Ester Boserup, Women’s Role in Economic Development (London: George Allen and Unwin, 1971); Jane L. Collins and Martha Gimenez, eds., Work without Wages: Comparative Studies of Domestic Labor and Self-Employment (Albany: State University of New York Press, 1990).
[23] Susan Himmelweit, “The Discovery of ‘Unpaid Work’: The Social Consequences of the Expansion of ‘Work,’” Feminist Economics 1, no. 2 (1995): 15–۱۶٫
[۲۴] Paul Smith, “Domestic Labour and Marx’s Theory of Value.”
[27] Hill Collins, Black Feminist Thought, 47; hooks, Ain’t I a Woman, 23, cited in Carmen Teeple Hopkins, “Introduction: Feminist Geographies of Social Reproduction and Race,” Women’s Studies International Forum 48 (January 2015): 136.
[28] Mignon Duffy, “Doing the Dirty Work: Gender, Race, and Reproductive Labor in Historical Perspective,” Gender and Society 21, no. 3 (2007): 313–۳۶; Jules Falquet, “La Regle Du Jeu. Repenser La Co-Formation Des Rapports Sociaux de Sexe, de Classe et de ‘Race’ Dans La Mondialisation Neoliberale,” in Sexe, Race, Class, Pour Une Epistemologie de La Domination, edited by Elsa Dorlin (Paris: Presses Universitaires de France, 2009), 91–۱۱۰; Glenn, “From Servitude to Service Work”; Linda Peake, “Toward an Understanding of the Interconnectedness of Women’s Lives: The ‘Racial’ Reproduction of Labor in Low-Income Urban Areas,” Urban Geography 16, no. 5 (1995): 414–۳۹٫
[۲۹] Peake, “Toward an Understanding,” ۴۲۰٫
[۳۰] Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Adelle Blackett, “The Decent Work for Domestic Workers Convention and Recommendation 2011,” American Journal of International Law 106, no. 4 (2012): 778–۹۴; Glenn, “From Servitude to Service Work”; Bridget Anderson, Doing the Dirty Work? The Global Politics of Domestic Labour (London: Zed Books, 2000).
[31] Duffy, “Doing the Dirty Work.”
[۳۲] Ronaldo Munck, Carl Ulrik Schierup, and Raul Delgado Wise, “Migration, Work, and Citizenship in the New World Order,” Globalizations 8, no. 3 (2011): 249–۶۰; Brenda S. Yeoh and Shirlena Huang, “Transnational Domestic Workers and the Negotiation of Mobility and Work Practices in Singapore’s Home Spaces,” Mobilities 5, no. 2 (2010): 219–۳۶٫
[۳۳] Munck, Schierup, and Wise, “Migration, Work, and Citizenship,” ۲۵۵٫
[۳۴] Patricia R. Pessar and Sarah J. Mahler, “Transnational Migration: Bringing Gender In,” International Migration Review 37, no. 3 (2003): 812–۴۶; Geraldine Pratt and Brenda Yeoh, “Transnational (Counter) Topographies,” Gender, Place & Culture 10, no. 2 (2003): 159–۶۶; Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers.”
[۳۵] Munck, Schierup, and Wise, “Migration, Work, and Citizenship,” ۲۵۶٫
[۳۶] Pessar and Mahler, “Transnational Migration”; Pratt and Yeoh, “Transnational (Counter) Topographies”; Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers.”
[۳۷] Korfman and Raghuram, Gendered Migrations.
[38] Beverley Mullings, “Neoliberalization, Social Reproduction and the Limits to Labour in Jamaica,” Singapore Journal of Tropical Geography 30, no. 2 (2009): 178.
[39] Ching Kwan Lee and Yelizavetta Kofman, “The Politics of Precarity: Views Beyond the United States,” Work and Occupations 39, no. 4 (2012): 388–۴۰۸٫
[۴۰] Michael Ashby, “The Impact of Structural Adjustment Policies on Secondary Education in the Philippines,” Geography 82, no. 4 (1997): 335–۸۸; Joseph Lim and Manuel F. Montes, “The Structure of Employment and Structural Adjustment in the Philippines,” Journal of Development Studies 36, no. 4 (2000): 149–۸۱٫
[۴۱] World Bank, “Personal Remittances, Received (% of GDP),” ۲۰۱۶, http://data.worldbank.org/indicator/BX.TRF.PWKR.DT.GD.ZS?locations=PH.
[42] Bernadette Stiell and Kim England, “Domestic Distinctions: Constructing Difference among Paid Domestic Workers in Toronto,” Gender, Place & Culture 4, no. 3 (1997): 339–۶۰; Rhacel Salazar Parrenas, “Migrant Filipina Domestic Workers and the International Division of Reproductive Labor,” Gender and Society 14, no. 4 (2000): 560–۸۰; Rhacel Salazar Parrenas, “The Reproductive Labour of Migrant Workers,” Global Networks 12, no.
2 (2012): 269.
[43] Yeoh and Huang, “Transnational Domestic Workers,” ۲۲۰٫
[۴۴] Linda McDowell, “Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-Fordism,” Transactions of the Institute of British Geographers 16, no. 4 (1991): 400–۱۹; Stiell and England, “Domestic Distinctions.”
[۴۵] Stiell and England, “Domestic Distinctions”; Anderson, Doing the Dirty Work?; Linda McDowell, “Father and Ford Revisited: Gender, Class and Employment Change in the New Millennium,” Transactions of the Institute of British Geographers 26, no. 4 (2001): 448–۶۴; Mignon Duffy, Making Care Count: A Century of Gender, Race, and Paid Care Work (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2011); Duffy, “Doing the Dirty Work”; Parrenas, “Migrant Filipina Domestic Workers.”
[۴۶] Federici, Revolution at Point Zero, 100.
[48] Federici, “Precarious Labour.”
[۴۹] Stiell and England, “Domestic Distinctions.”
[۵۰] Brenda Cossman and Judy Fudge, eds., Privatization, Law, and the Challenge to Feminism (Toronto: University of Toronto Press, 2002).
[51] Makeda Silvera, Silenced: Makeda Silvera Talks with Working Class West Indian Women about Their Lives and Struggles as Domestic Workers in Canada (Toronto, ON: Williams-Wallace, 1983); Wenona Mary Giles and Sedef Arat-Koc, eds., Maid in the Market: Women’s Paid Domestic Labour (Halifax, NS: Fernwood Publishing, 1994); Abigail B. Bakan and Daiva K. Stasiulis, “Making the Match: Domestic Placement Agencies and the Racialization of Women’s Household Work,” Signs 20, no. 2 (1995): 303–۳۵; Daiva Stasiulis and Abigail B. Bakan, “Negotiating Citizenship: The Case of Foreign Domestic Workers in Canada,” Feminist Review 57, no. 1 (1997): 112; Arat-Koc, Caregivers Break the Silence; Glenda Lynna Anne Tibe Bonifacio, “I Care for You, Who Cares for Me? Transitional Services of Filipino Live-in Caregivers in Canada,” Asian Women 24, no. 1 (2008): 25–۵۰; Geraldine Pratt, “Stereotypes and Ambivalence: The Construction of Domestic Workers in Vancouver, British Columbia,” Gender, Place & Culture 4, no. 2 (1997): 159–۷۸; Geraldine Pratt, Working Feminism (Philadelphia: Temple University Press, 2004).
[52] Stasiulis and Bakan, “Negotiating Citizenship,” ۳۰۶٫ Stasiulis and Bakan, “Negotiating Citizenship,” ۳۰۶٫
[۵۳] Government of Canada, Citizenship and Immigration Canada, “Become a Permanent Resident—Live-in Caregivers,” ۲۰۱۵, http://www.cic.gc.ca/english/work/caregiver/permanent_resident.asp.
[54] Philip Kelly, Stella Park, Conely de Leon, and Jeff Priest, “Profile of Live-In Caregiver Immigrants to Canada, 1993-2009,” Toronto Immigrant Employment Data Initiative (TIEDI) Analytical Report 18, 2011, http://www.yorku.ca/tiedi/doc/AnalyticalReport18.pdf, 11.
[55] T.R. Balakrishnan, Zenaida R. Ravanera, and Teresa Abada, “Spatial Residential Patterns and Socio-Economic Integration of Filipinos in Canada,” Canadian Ethnic Studies 37, no. 2 (2005): 67.
[56] Federici, “Precarious Labour.”
[۵۷] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?”; Katharyne Mitchell, Sallie A. Marston, and Cindi Katz, eds., Life’s Work: Geographies of Social Reproduction (Oxford: Blackwell Publishing, 2004).
[58] Mitchell, Marston, and Katz, eds., Life’s Work, 15.
[59] افراد ثبت‌نشده یا بی‌وضعیت (Non-status) به کسانی گفته می‌شود که به هر دلیلی فاقد وضعیت اقامتی مشخص هستند و در دولت فدرال ثبت هویت نشده‌اند. این افراد اغلب بومیان ساکن ایالت هستند.
[۶۰] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?” ۱۰۳٫
[62] در استان کِبِک کانادا آن بخش از کارگران خانگی که خانواده‌های منفرد استخدام کرده‌اند تحت شمول استانداردهای کاری قرار دارند (مانند حداقل دستمزد، اضافه کاری و پرداخت روزهای تعطیل) اما مشمول بیمه‌ی کارگران نمی‌شوند. در مقابل، آن دسته از کارگران خانگی که برای آژانس‌های کِبِکی کار می‌کنند تحت پوشش بیمه‌ی کارگران قرار می‌گیرند. در کِبِک، بیمه‌ی کارگران و استانداردهای کاری زیر چتر کمیته‌ی استانداردها، برابری، سلامت و ایمنی کاری (CNESST) قرار می‌گیرند. این کمیته کارگر خانگی را به‌عنوان شخصی تعریف می‌کند که برای کار مزدی به استخدام درآمده است و وظایفی را در منزل یک فرد به شکل کارِ خانه انجام می‌دهد، یا شخصی که در منزلی اقامت دارد و از فرزند یا فرد بیمار یا از کار افتاده‌ای مراقبت می‌کند. این تعریف از زبان فرانسه توسط نویسنده ترجمه شده است.
(CNESST, “Glossaire: Domestique,” ۲۰۱۶, http://www.csst.qc.ca/glossaire/Pages/domestique.aspx).
[63] Philip Crang, “It’s Showtime: On the Workplace Geographies of Display in a Restaurant in Southeast England,” Environment and Planning D: Society and Space 12, no. 6 (1994): 675–۷۰۴; Jennifer Claire Olmsted, “Telling Palestinian Women’s Economic Stories,” Feminist Economics, Feminist Economics, 3, no. 2 (1997): 141–۵۱; Marieme Soda Lo, “Senegalese Immigrant Families’ ‘Regroupement’ in France and the Im/possibility of Reconstituting Family across Multiple Temporalities and Spatialities,” Ethnic and Racial Studies 38, no. 15 (2015): 2672–۸۷٫
[۶۴] Claude Turcotte, “Les Travailleuses Domestiques Veulent etre Couvertes Par La CSST Comme Les Autres Travailleurs,” Le Devoir, February 23, 2009, http://www.ledevoir.com/politique/quebec/235521/les-travailleusesdomestiques-veulent-etre-couvertes-par-la-csst-comme-les-autrestravailleurs.
[65] Balakrishnan, Ravanera, and Abada, “Spatial Residential Patterns.”
[۶۶] Stiell and England, “Domestic Distinctions”; Anderson, Doing the Dirty Work?; Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Peggie R. Smith, “The Pitfalls of Home: Protecting the Health and Safety of Paid
Domestic Workers,” Canadian Journal of Women and the Law 23, no. 1 (2011): 309–۳۹; PINAY and McGill School of Social Work, “Warning! Domestic Work Can Be Hazardous to Your Immigration Status, Health and Safety and Wallet,” Google Doc, 2008, https://docs.google.com/file/d/1PINzXgoxDvSX3ZP9Ua44M6Zoy_bIrwfgzd-UFH0cwLjJxsmGsUo2wEQBRwj6/edit?hl=en; Elsa Galerand, Martin Gallie, Jeanne Ollivier Gobeil, PINAY, and le Service aux collectivites de l’UQAM, “Travail Domestique et Exploitation: Le Cas Des Travailleuses Domestiques Philippines Au Canada (PAFR),” ۲۰۱۵, https://www.mcgill.ca/lldrl/files/lldrl/15.01.09_rapport_fr_vu2.5.11_0.pdf.
[67] PINAY and McGill School of Social Work, “Warning!,” ۱۶–۱۷٫
[۶۸] Federici, “Precarious Labour”; Federici, Revolution at Point Zero
[69] Federici, Revolution at Point Zero, 100.
[70] کروشه از خود نویسنده است. ظاهراً مصاحبه‌شونده به جای unemployment به اشتباه از employment استفاده کرده است.
[۷۱] Bonifacio, “I Care for You,” ۳۳٫
[74] Doreen B. Massey, Space, Place, and Gender (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 166–۶۷٫
[۷۵] Blackett, “Regulating Decent Work for Domestic Workers”; Blackett, “The Decent Work for Domestic Workers Convention”; Glenn, “From Servitude to Service Work.”
[۷۶] Federici, “Precarious Labour.”
[۷۷] Smith and Winders, “Whose Lives, Which Work?”
[۷۸] Sarah Dyer, Linda McDowell, and Adina Batnitzky, “Migrant Work, Precarious Work–Life Balance: What the Experiences of Migrant Workers in the Service Sector in Greater London Tell Us about the Adult Worker Model,” Gender, Place and Culture 18, no. 5 (2011): 685–۷۰۰٫
[۷۹] Michele Vatz Laaroussi, “Du Maghreb Au Quebec: Accommodements et
Strategies,” Travail, Genre et Sociétés 20, no. 2 (2008): 47.
[80] Katz, “On the Grounds of Globalization”; Katz, “Vagabond Capitalism.”
[۸۱] Katz, “Vagabond Capitalism,” ۱۲۲۸٫
[۸۲] Katz, “On the Grounds of Globalization,” ۱۲۲۹٫
منبع : نقد اقتصاد سیاسی
تام لاندن پژوهشگر
مری وُلستون‌کرافت را “نخستین فمینیست انگلستان” خوانده‌اند. او حداقل یک قرن از زمان خودش جلوتر بود هر چند که نقش او در احقاق حقوق زنان تا ١٩۶٠ در سطح وسیع به رسمیت شناخته نشده بود.
او در سال ١٧٩٢ افکارش را در کتابی به نام “احقاق حقوق زنان” نوشت و چند سال بعد در سال ١٧٩٧ در ٣٨ سالگی پس از زاییدن دخترش درگذشت.
مری ولستون‌کرافت معتقد بود توانایی استدلال در زنان و مردان یکسان است و هر دو باید حق آموزش داشته باشند، نظری که هم برای مردان هم برای زنان آن روزگار عجیب و غیرعادی بود. بهبود حقوق زنان در کشورهای غربی هنوز پدیده نویی است؛ واژه‌های فمینیست و فمینیسم، در دهه ١٨٩٠ ساخته شدند. زنان حق بسیار مهم رای را در آمریکا در ١٩٢٠، در بریتانیا در ١٩٢٨(تمام زنان)، در فرانسه ١٩۴۴ و در سوییس در ١٩٧١ به دست آوردند.
مثل همه کسانی که منطق و معیار زمان خود را به چالش می‌کشند، مری ولستون‌کرافت هم بهای سنگینی پرداخت. او مدام آماج توهین‌های زن‌ستیزانه بود، مثلا هوراس والپول، یکی از شخصیت‌های پرقدرت آن زمان، او را “کفتار زیردامنی‌پوش” خوانده بود.
این توهین‌ها بعد از مرگ مری ولستون‌کرافت شدت پیدا کرد. شوهر سوگوارش ویلیام گادوین بیشتر از چند ماه شوهر مری نبود. او فیلسوف رادیکالی بود که باور داشت گفتن حقیقت اهمیتی والا دارد. او زندگینامه‌ای نوشت و در آن واقعیت‌های رسوایی‌برانگیزی را فاش کرد، اینکه بچه اول مری ولستون‌کرافت نامشروع بوده و او دو بار اقدام به خودکشی کرده بود. کتاب گادوین به مخالفان افکار مری ولستون‌کرافت مهمات کافی داد تا چهره او را تا دهه‌ها و حتی قرن‌های بعد مخدوش کنند.
مری ولستون کرافت در کتاب احقاق حقوق زنان این فکر در آن زمان انقلابی را مطرح کرد که زنان و مردان از نظر توانایی استدلال و حق “کاملا انسان بودن” برابرند. او می‌گفت اگر خیلی‌ها موافق نیستند به این دلیل است که زنان از آموزش‌هایی که مردان می‌بینند، محرومند: “تا زمانی که ابزار استدلال به زنان داده نشود، ذهنشان به اندازه جسمشان ارزش دارد، آنها نمی‌توانند آزاد یا کاملا انسان باشند.”
به گفته ویلیام گادوین، مری ولستون‌کرافت با نوشتن احقاق حقوق زنان، “در دفاع از نیمی از نژاد بشر، شجاعانه و یک‌تنه پا پیش گذاشت چرا که آنها در تمام جوامع -چه بدوی، چه متمدن- از عزت مناسب محروم شده‌اند و از اینکه به عنوان موجوداتی عقلانی، جایگاهی برابر داشته باشند.”
برای مری ولستون‌کرافت آموزش بسیار مهم بود: “من باور عمیقی دارم که غلفت از آموزش هم‌جنسان من، منشا اصلی فلاکتی است که آن را تقبیح می‌کنم.” آموزش برای او معنایی فراتر از کلاس مدرسه داشت ،منظور تغییر فرهنگی بود که به دختران و زنان تحمیل شده بود.
مری ولستون‌کرافت بروشنی می‌گفت که کتاب احقاق را برای زنان طبقه متوسط آن زمان نوشته است؛ او بشدت از زنان ثروتمند انتقاد و بندرت به زنان فقیر اشاره می‌کرد.
او استدلال می‌کرد که زنان تعلیم می‌بینند که “بردگان خانگی مطلوب” باشند و جامعه در ظاهری مبدل با “زنجیری ابریشم‌نما به زنان رشوه می‌دهد تا تحمل کنند و حتی عاشق بردگی شوند.”
او می‌گفت برای “کاملا انسان بودن” زنان باید مستقل از مردان باشند: “من عاشق مرد به عنوان موجودی برابر هستم، اما عصای پادشاهی او، واقعی یا زوری، به من نمی‌رسد مگر اینکه منطق فردی از من طلب احترام کند و حتی در آن حال هم تبعیت من از منطق است نه از مرد.”
او هم مردان هم زنان را به چالش می‌کشید: “امیدوارم هم‌جنس‌هایم مرا ببخشند اگر آنها را موجوداتی منطقی می‌دانم؛ بجای اینکه تملق وقار دلفریبشان را بگویم و آنها را در کودکی ابدی ببینم و اینکه نمی‌توانند روی پای خودشان بایستند.”
او اعتقاد داشت زنان اگر بخواهند می‌توانند حرفه‌ای را در پیش بگیرند، “زنان حتما می‌توانند هنر درمان را بیاموزند، پزشک و پرستار باشند، … ممکن است علم سیاست بیاموزند… یا شاخه‌های مخلتف کسب و کار را ممکن است دنبال کنند.” دهه‌ها بعد، در سال ١٨٧۶، اولین زن دربریتانیا وارد رشته پزشکی شد و ده‌های بیشتری گذشت تا این به امری رایج بدل شود.
ولستون‌کرافت در ١٧۵٩ در لندن و در دنیایی متولد شد که زنان در جایگاهی فرودست بودند، وضعیتی که تقریبا در تمام تاریخ مکتوب حکم‌فرما بوده است. به قول سیمون دو بوار یکی فمینیست‌های پیشروی قرن بیستم، “قانون‌گذاران، کشیشان، فیلسوفان، نویسندگان و دانشمندان نهایت کوششان را کرده‌اند که نشان دهند جایگاه فرودست زنان در آسمان‌ها تعیین شده اما در زمین امتیازی محسوب می‌شود.”
در آن زمان باور عمومی این بود که زنان بیش از اندازه عاطفی و هیجانی هستند که بتوانند تفکر عقلانی داشته باشند.
مری ولستون‌کرافت قدرت این اجماع نظر را بخوبی می فهمید: “در کل به نظر می‌رسد مردان، منطق را برای توجیه تعصب‌های خود به کار می‌گیرند، تعصب‌هایی که جزء وجودشان شده و نمی‌توانند رد آن را پیدا کنند چه برسد به اینکه بخواهند آنها را ریشه‌کن کنند. ذهن باید قوی باشد که با عزم جزم اصول خود را شکل دهد اما نوعی بزدلی فرهنگی حاکم می‌شود و باعث می‌شود بیشتر مردان جا بزنند.”
مری ولستون‌کرافت در خانواده‌ای از طبقه متوسط به دنیا آمده بود که به مرور زمان فقیرتر شدند. پدرش مست می‌کرد و ممکن بود خشونت کند و مادرش هم به او توجه و عشقی نشان نمی‌داد. به نوشته گادوین، “پدرش ارباب بود و مادرش یکی از رعیت‌های او.”
آموزش مری بسیار ابتدایی بود و در عمل فردی خودآموخته به شمار می‌رفت. او در ١۶ سالگی خانه را ترک کرد تا راه خود را در دنیا پیدا کند. شیوه‌های مختلفی را برای پول در آوردن امتحان کرد از جمله راه اندازی یک مدرسه که خودش مدیرش بود. با این حال در ٢٨ سالگی مقروض، بی‌پول و بی‌خانمان شد.
در آن زمان کمک جوزف جانسون نقطه عطفی در زندگی مری شد. جوزف جانسون یک ناشر رادیکال بود که در نزدیکی کلیسای معروف سنت پل در مرکز لندن کتاب‌فروشی داشت. مری ولستون کرافت برای جوزف جانسون به عنوان نقدنویس و بعد معاون سردبیر کار کرد. کتاب احقاق را هم جانسون چاپ کرد و او بود که پای مری ولستون‌کرافت را به دنیای نقد ادبی رادیکال لندن باز کرد.
انقلاب فرانسه در سال ١٧٨٩ برای رادیکال‌ها در لندن مثل زلزله بود. حال که مردم موفق شده بودند “فره مقدس پادشاهان” را در هم بشکنند، همه چیز ممکن به نظر می‌رسید. اما آن انتظارات اولیه جامه عمل نپوشیدند. در زمانی که مری ولستون‌کرافت کتاب احقاق را می‌نوشت تمام امیدها به اینکه شعار “آزادی، برابری، برادری” به حقوق زنان تسری پیدا کند به باد رفته بود. این ناکامی انقلاب فرانسه در احقاق حقوق زنان باعث شد که مری ولستون‌کرافت کتاب احقاق را در فقط شش هفته بنویسد.
کتاب حمله‌ای است به تفصیل به افکار ژان ژاک روسو در باب تعلیم و تربیت. روسو یکی از روشنفکران اصلی انقلاب فرانسه بود اما افکارش درباره جایگاه زنان در جامعه اصلا انقلابی نبود. او معتقد بود زنان باید برای لذت مردان آموزش ببینند، مطیع و مطبوع و زن و مادر خوبی باشند.
چند ماه بعد از نوشتن کتاب احقاق، مری ولستون کرافت به پاریس رفت که هنوز بشدت درگیر تلاطم های انقلاب بود، نشانه دیگری از شخصیت مستقل او. در پاریس او لویی شانزدهم را پیش از اینکه زیر گیوتین برود، در گذر از خیابان دید.
مری در پاریس با مردی آشنا و سخت عاشقش شد، گیلبرت ایملِی، ماجراجو، تاجر و دیپلمات آمریکایی. آنها صاحب یک دختر شدند اما این عشق دو طرفه نبود و ایملی مری را ترک کرد. مری به دنبال ایملی از پاریس رفت. بارها و بارها در فرانسه و لندن ایملی با او و دخترشان رفتاری افتضاح داشت. در درماندگی از دست ایملی، مری دو بار اقدام به خودکشی کرد، با اول با تریاک، بار دوم خودش را از پل پاتنی به رودخانه تیمز لندن پرت کرد.
منتقدان ولستون‌کرافت بعدا با خوشحالی به این نکته اشاره می‌کردند زنی که کتاب احقاق را نوشته و بشدت طرفدار استقلال زنان از مردان بوده خودش به توصیه خودش عمل نکرده است.
سرانجام مری ولستون‌کرافت ایملی را رها کرد و کم‌کم به زندگی ادبی برگشت و بعد با ویلیام گادوین رابطه عاشقانه پیدا کرد و وقتی از او باردار شد ازدواج کردند. آنها صاحب دختری شدند که مری پس از زاییدنش، به دلیل عفونت جانش را از دست داد. این دختر خودش چهره معروفی شد، مری شلی نویسنده رمان معروف فرانکشتاین.
پیام مری ولستون‌کرافت در قرن بیستم بود که انعکاسی بسیار فراتر از قرن هجدهم یافت: “حقوق زنان و مردان یکسان است.”
او بخوبی آگاه بود که چه مقاومتی در برابر افکارش خواهد شد. چند ماه قبل از مرگش نوشت: “آنها که شجاعت کافی دارند تا از زمانه‌ای که در آن زندگی می کنند پیش بیفتند و با نیروی ذهن، خود را از تعصب‌هایی رها کنند که منطق رو به کمال دنیا در زمان خود باطل خواهد کرد، باید یاد بگیرند در مقابل نکوهش و بازخواست بایستند. نباید زیاد نگران احترام به نظر دیگران باشیم…آنها که مرا می‌شناسند می‌دانند که من بر پایه اصول عمل کردم. از این نظر من با دیدگاه‌های بخش بزرگی از بشریت مسئله‌ای ندارم، من نظر خودم را مطرح می‌کنم.”
او از زنان می‌خواست برای خاطر خودشان قوی و مستقل باشند: “آرزو نمی‌کنم اختیار مردان دست زنان باشد، آرزو دارم اختیار زنان دست خودشان باشد.”
“در نهایت مسئله اصلی عدالت است، آنچه دنیا می‌خواهد صدقه نیست، عدالت است.”
بی بی سی
مقدمه مترجم : ادامه خواندن Continue reading 
جنبش‌های زنان در جهان تحولات مهمی را از سرمی گذرانند ادامه خواندن Continue reading
توضیح: در دهه‌های اخیر، جریان غالبی در فمینیسم از پروژه‌ای معطوف به برابری جنسیتی به ابزاری برای تأمین و ترویج منافع اقتصادی شرکت‌های بزرگ و فراملیتی تبدیل شده است. ادامه خواندن Continue reading
آیه شبی
طی هشت سال گذشته، زنان مبارز تونسی در پیوند با کارگران و گروه‌های درحاشیه، قدم به قدم فضای عمومی را تسخیر کرده و تغییرشکل دادهاند. آنها نه «ابژه‌های مبارزه» که «سوژه‌های سخنگو» هستند.در سال ۲۰۱۱، مردم تونس رژیم اقتدارگرای حاکم را پس از دهه‌ها ستم و سرکوب برانداختند. این واقعیت که زنان در خط مقدم این جنبش جای داشتند خیلی زود مورد توجه جامعه جهانی قرار گرفت و پیش‌داوری‌های گسترده و رایج در خصوص منطقه و خالی بودن آن از کنشگریِ زنان را به چالش کشید.
البته واقعیت بسیار پیچیده‌تر بود. بیش از یک قرن بود که زنان در تونس و منطقه برای برابری، تغییر اجتماعی و دموکراسی مبارزه می‌کردند. با این وجود، دهه کنونی شاهد برآمدنِ نسلی از زنانی بوده است که در مبارزه برای دستیابی به حقوق و در رویارویی با چالش‌های گوناگون، از ابزارهای جدید استفاده می‌کنند.
زنان تونس، از زمان انقلاب سال ۲۰۱۱، فضاهای عمومی را برای سازماندهی و تحقق آرمان‌های مدنی خویش اشغال کرده‌اند. با این حال، به‌زعم مایک داگلاس، صرفِ وجود «یک میدان عمومی، پارک یا سایر فضاهایی که به نظر می‌رسد فضای مدنی باشند لزوماً نشانگر وجود فرصتی برای وارد شدن به فضای سیاسی یا کنش‌گری نیست.»
آن طور که تجربه حکومت‌های دیکتاتوری منطقه، مانند حکومت‌های تونس، مصر و لیبی، نشان می‌دهد، فضاهای مدنی توسط دولت یا به‌واسطه تدابیر کنترلیِ شرکت‌های دولتی و خصوصی، استعمار و ازآن‌خودسازی می‌شوند. فضای مدنی برای کارآمد بودن باید دموکراتیک هم باشد.
فضای مدنی در تونس به‌طرز نفس‌گیری زیر سلطه و کنترل مردان بوده است، مردانی که اغلب زنان را به ابژه‌های مبارزه در برابر تأکید فزاینده بر رسوم و ارزش‌های اسلامی –از قبیل حجاب به بهانه حراست از فرهنگ و اخلاقیات تونس پس از دهه‌ها حاکمیت استماری– فروکاسته‌اند.
با این همه، زنان تونسی به مبارزه با رویه‌های تبعیض‌آمیز ادامه دادهاند و از حق و فرایند گذرشان از «ابژه‌های مبارزه» به «سوژه‌های سخنگو» دفاع کرده‌اند.
از آغاز قرن بیست تا کنون، زنان تونسی نقشی کلیدی را در رابطه با سازماندهی مقاومت مدنی ایفا کرده‌اند. در دهه ۱۹۳۰، به جنبش استقلال‌طلبی ملحق شدند، اعتراضاتی برپا کردند و دادخواست‌هایی را امضا کردند. در دهه ۱۹۵۰، زنان کاملاً در جریان مبارزه برای آزادسازی و مطالبه حقوق فعال بودند و خدمات حمایتی و پشتیبانی آنها در جریان این مبارزه غیرقابل انکار است.
با وجود این، برای زنان تونسی نقطه‌عطف ماجرا ۱۳ اوت ۱۹۵۶ و اعلام قانون احوال شخصیه بود. این قانون شامل مواد مترقی‌ای می‌شد که هدف‌شان نهادینه‌سازی برابری جنسیتی بود، به‌طور خاص از طریق لغو چندهمسری و قانونی کردن سقط جنین.
این قانون همچنین به زنان اجازه داد که گذرنامه، حساب بانکی و حتی تجارت و دادوستد خودشان را داشته باشند. از آن زمان به بعد، زنان تونسی در منطقه همچون زنانی مستقل و رهایی‌یافته تصویر و تلقی شده‌اند.
این تصویر از سوی هر دو رئیس‌جمهور سابق برای برساختنِ نما و ظاهری دموکراتیک از کشور مورد بهره‌برداری قرار گرفت. در زمان ریاست‌جمهوری حبیب بورقیبه، تونس به عنوان یک جمهوری سکولار در منطقه‌ای تحت سلطه نظام‌های سلطنتی اسلامی و دیکتاتوری‌های نظامی تبلیغ و به جهان شناسانده شد.
با وجود این، حتی قانون “احوال شخصیه” نیز دست‌آخر نمادی از یک ترقی‌خواهیِ سرکوب‌گرانه بود: با آنکه معرف گام‌های بنیادینی در جهت بهبود وضعیت و جایگاه زنان بود، اما این ترقی تنها در جهت خواسته‌های بورقیبه بود.
رهایی‌بخشی زنان فقط به پای دولت به‌اصطلاح فمینیست آن زمان و دولتمرد آن یعنی بورقیبه نوشته شد که مبارزات فمینیستی را زیرنظر داشت تا بتواند دستاوردهای آن را به نام خود بزند.
طرفه آنکه، اعداد و ارقامی که خود دولت منتشر کرده است، تصویر تونس در مقام کشورِ پیشگام در زمینه حقوق زنان را به چالش می‌کشد و زیر سؤال می‌رود.
مثلاً، براساس آمار اداره ملی خانواده و جمعیت، تقریباً نیمی از زنان تونسی در طول زندگی‌شان نوعی خشونت را تجربه کرده‌اند.
همچنین، بنابه مطالعه‌ای که بین سال‌هایی ۲۰۱۱ و ۲۰۱۵ و از سوی «مرکز پژوهش، مطالعات، مستندسازی و اطلاعات در خصوص مسائل زنان» انجام شده، ۵۳,۵ درصد از زنان مصاحبه‌شونده گزارش دادهاند که دست‌کم یک بار در فضای عمومی مورد خشونتِ فیزیکی یا روانی قرار گرفته‌اند.
علیرغم این چالش‌ها، تلاش‌های فزاینده زنان از افزایش سطح آگاهیِ آنها از نقش‌شان در تأثیرگذاری بر نظام سیاسی و فتح فضاهای مدنی حکایت دارد. سازمان‌ها و فعالان حقوق زنان از ابزارها و روش‌های گوناگون برای نیل به این هدف استفاده می‌کنند. در ادامه، چهار مورد از این ابزارها و روش‌ها را مورد تأکید قرار خواهم داد.
اول از همه آنکه، زنان در حال بازپس‌گیری فضاهای عمومی‌ای هستند که نماد جداسازی جنسیتی‌اند، مثلاً قهوه‌خانه‌ها که عموماً فقط مردان در آنجا رفت‌وآمد دارند. همین‌طور، فضاهایی که به طور سنتی، مذهبی و تاریخی صرفاً مردانه بوده‌اند.
یکی از برجسته‌ترین اقدامات زنان در این راستا به سال ۲۰۱۳ برمی‌گردد که تعداد زیادی از زنان برای شرکت در مراسمی که در سنت اسلامی مختص مردان است به یکدیگر پیوستند و در گردهمایی‌ای که در گورستان و برای ادای احترام به سیاستمدار برجسته تونسی، شکری بلعید، برگزار شده بود حضور یافتند.
به‌علاوه، ما با ظهور هنر خیابانی در مقام یک فرم بیانی و مقاومتی بسیار قدرتمند و تأثیرگذار مواجه بوده‌ایم. فریال شرف‌الدین برای بازپس‌گیری فضای مدنی به گرافیتی روی آورد و تبدیل شد به اولین زنی که تحت رژیم اقتدارگرا نام و نشانی بر روی دیوارهای تونس بر جای گذاشت. در سال ۲۰۱۲، او جنبش مردمیِ الزوالی (به معنای «فقرا») را با همکاری عده‌ای دیگر پایه‌گذای کرد که از هنر گرافیتی، نقاشی دیواری و موسیقی برای انعکاس واقعیتِ طبقه کارگر (الزوالی) استفاده کرده و به آنها کمک می‌کند از حقوق‌شان دفاع و آن را مطالبه کنند. شرف‌الدین توضیح می‌دهد: «ما واقعیت الزوالی را آشکار می‌کنیم و از طریق گرافیتی‌هایمان در خیابان‌ها و فضاهای عمومی‌ای که مردمان به‌حاشیه‌رانده‌شده در آنجا زندگی می‌کنند آگاهی‌ها در خصوص این طبقه را افزایش می‌دهیم».
موانع بسیاری بر سر راه زنانی قرار دارد که آثار هنری خلق می‌کنند و از آنها لذت می‌برند، موانعی از قبیل پدرسالاری، نژادپرستی، نخبه‌گرایی، و فقدان آموزش؛ و برای همین ایجاد جنبش‌ها و ابتکارعمل‌هایی واجد شمول جنسیتی، نژادی و غیره کاری بس مهم است. هنر خیابانی یک نمونه از چنین ابتکارعمل‌های همه‌شمول است که هرکسی تنها با واکنش نشان دادن یا اضافه کردن یک خط به آن می‌تواند در آن مشارکت کند.
فریال می‌گوید: « اولین چیزی که روی دیوار نوشتم واکنشی بود به نبودِ فضاهای عمومیِ موجود در خیابان برای ابراز وجود زنان؛ مشکلی که در گذشته به دیکتاتوری مربوط می‌شد و امروز به سلطه گفتار اسلامی در جامعه».
مشارکت بسیاری از فمینیست‌ها و گروه‌های گوناگون سیاسی و جامعه مدنی در دوران گذار سیاسی کشور به تدوین مترقی‌ترین قانون اساسی منطقه منجر شد که بسیاری از حقوق زنان در آن تضمین شده است.
«با کسانی که با آنها مخالفی حرف بزن» عنوان سرودی است که فمینیست‌ها آن را استراتژی خود در بحث با گروه‌های محافظه‌کار اسلام‌گرا در طول دوران نگارش پیش‌نویس قانون اساسی و جدل‌های مربوط به آن می‌دانستند.
گروه‌های فمینیستی با برگزاری رویدادها و جلسات مباحثه در مورد برابری جنسیتی و گنجاندنِ آن در قانون اساسی، و دعوت از گروه‌های جامعه مدنی، سیاست‌گذاران و اعضای پارلمان، قانون اساسی جدید تونس را خصوصاً به لحاظ احترام به آزادی‌های مدنی به یکی از پیشرفته‌ترین و مترقی‌ترین قوانین کشورهای منطقه بدل کردند.
در رابطه با همین مسئله برابری، یکی دیگر از ابزارهایی که جنبش‌های فمینیستیِ تونس مورد استفاده قرار دادند اقدام مستقیم، یا همان تظاهرات، بود. در روز ۱۳ ماه اوت سال ۲۰۱۳ –روز ملی زنان و سالگردِ تصویب قانون احوال شخصیه– وقتی محافظه‌کاران اسلام‌گرا از تغییر پیش‌نویس جدید قانون اساسی سرباز زدند، فعالان حقوق زنان اعلام کردند که این روز دیگر نه روز جشن و پایکوبی، بلکه موقع اقدام مدنی است. زنان زیادی به خیابان‌ها آمدند و با مطالبه برابری جنسیتی و تغییر پیش‌نویس قانون اساسی، دست به تظاهراتی گسترده زدند. تظاهراتی که دست‌آخر منجر به تغییر پیش‌نویس قانون اساسی شد.
فعالان حقوق زنان و جنبش‌های فمینیستی همچنان، گاه در قالب رویدادهایی پراکنده و ارگانیک، و گاه تحت سازماندهیِ «انجمن زنان دموکرات تونس» یا «انجمن زنان تونسی برای تحقیقات توسعه»، در مواقع لزوم اقدام به برگزاری راهپیمایی و تظاهرات اعتراضی می‌کنند. آنها به نقض حقوق یا کوچک‌شدن فضای مدنی‌شان به هیچ روی تن نمی‌دهند و همچنین به حکومت فشار می‌آورند تا توجه خود را به موضوعات عاجل، همچون اقتصاد، معطوف کند که یکی از دلایل کلیدی آغاز انقلاب نیز بود.
درسی که از مبارزات زنان در تونس می‌توان گرفت آن است که جنبش‌های فمینیستی در کشورهایی با اکثریت مسلمان هنگامی می‌توانند برای بازستانی فضاهای مدنی به کارآمدترین شکل عمل کنند که با جنبش‌های دیگر، مانند جنبش‌های مرتبط با حقوق کارگران و اتحادیه‌ها، گروه‌های درحاشیه، یا تغییر اقلیم، پیوند داشته باشد. از این طریق، موضوعات مرتبط با زنان در تاروپود جامعه و در همه وجوه آن تنیده می‌شود.
مثلاً، شکست حزب اسلام‌گرای میانه‌روی النهضه در انتخابات سراسری سال ۲۰۱۴ در نتیجه بحث و مناظره عمومی در خصوص حقوق زنان و با شرکت بخش‌های بزرگی از مردم حاصل شد. بیش از یک میلیون زن تصمیم به بازستانی فضای مدنی گرفتند و علیه النهضه رأی دادند. در یک کلام، مبارزه برای برابری جنسیتی عموماً با آرمان‌های اجتماعی، سیاسی و حقوق بشری در پیوند است. در تونس، در طول انتخابات‌ها و بحران‌ها، انعطاف‌پذیریِ سازمان‌ها و فعالان فمینیست موجب همبستگی بین تمام گروه‌های تحت‌ستم و گره‌خوردن مبارزات زنان با سایر مبارزات شد.
منبع: قنظره
گزارش از جلسه نقد و بررسی کتابِ
متن سخنان فرزانه راجی و فرح قادرنیا در “خانه وارطان” در تهران
روز سه‌شنبه ۱۸ تیر ۱۳۹۸ جلسه نقد و بررسی کتاب «مارکس در باره جنسیت و خانواده» اثر هِتِربراون، ترجمه ی فرزانه راجی و فریدا آفاری در خانه گفتمان شهر (خانه وارطان) در تهران برگزار شد. متن سخنان فرزانه راجی و فرح قادرنیا، دو تن از سخنرانان این جلسه، در پی می‌آید.
****
فرح قادرنیا
پیش از آغاز، از مترجمین بابت ترجمه‌ی روان و انتخاب این کتاب تشکر می‌کنم.
در سپهرمبارزاتی زنان همواره شاهد ستم جنسیتی بوده و هستیم، از ختنه زنان، خشونت‌های خانگی، استثماردر کارتولیدی و بردگی جنسی گرفته تا به عنوان غنیمت جنگی که مورد تاخت و تاز نظام سرمایه و بنیاد گرایی دینی ست. نزدیک‌ترین موردی که می‌توان به آن استناد کرد، و بی‌شک در تاریخ به عنوان جنایت بشری باید ثبت گردد حملات داعش به کشورهای منطقه بخصوص سوریه بوده است که زنان و دختران ایزدی وکورد را به بردگی جنسی گرفتند، بسیاری از این زنان و دختران یا خودکشی کردند و یا به دلیل شدت تجاوز کشته شدند.
فعالین فمنیستی ایران، اعم از سنت‌گرایان، لیبرال‌ها، اصلاح‌طلبان وفمنیست‌های دیگر جوامع، همواره به انتقاد از مارکس پرداخته که زنان را نادیده گرفته است. آنان به جای درنظر گرفتن کلیت آثار مارکس تنها به یک جنبه‌ی خاص اندیشه‌ی وی پرداخته‌اند (( یعنی تولید و ارزش اضافی)). اما مارکس در تمام مقالات، دست نوشته‌ها و کتاب‌هایش به صراحت وضعیت زنان را مورد بررسی قرارداده است. کتاب حاضرعلاوه بر بررسی کتاب‌های مهم مارکس، مقالات و دست‌نوشته‌های کمتر منتشرشده‌ی او را در این رابطه مورد بررسی قرارداده است.
در پاسخ به منتقدان فمنیست، نانسی فریزر فیلسوف فمنیست آمریکایی، موج دوم فمنیستی را مورد انتقاد قرارداده و می‌گوید:
بخش عمده‌ی فعالان این جنبش در طی سه دهه‌ی گذ شته دست از نقد سرمایهداری و مبارزات عدالت اجتماعی کشیده و توجه خود را صرفا” به سیاست‌های هویت مدار، فرهنگ، مبارزه برای کسب قدرت و جاه طلبی شغلی معطوف کرده‌اند.
در اینجا به نظر مارکس اشاره می‌کنم، الغای صرف مالکیت خصوصی کافی نیست چون پایه و اساس بیگانگی همانا کار بیگانه شده است، یعنی بیگانگی نه فقط از محصول کار، که ازفرایند کار، از انسان‌های دیگر و از قابلیت انسان‌ها برای انجام فعالیت آگاهانه و آزادانه. این بیگانگی خود را در کلیه سپهرهای زندگی بروز می‌دهد، چه در رابطه‌ی مرد با زن ، چه خانواده وچه در روابط عاشقانه.
مارکس در کتاب دست نوشته‌های ۱۸۴۴ در فصل کاربیگانه شده، می‌گوید:
فلاکت و سیه روزی کارگر با قدرت و حجم تولیدَش نسبت معکوس دارد، ما از یک واقعیت اقتصادی کنونی آغاز می‌کنیم، هرچه کارگر ثروت بیشتری تولید می‌کند، هرچه تولیدَش از لحاظ قدرت و مقدار افزایش می‌یابد، فقیرتر می‌شود، هرچه کارگر کالای بیشتری تولید می‌کند، خود به کالای ارزان‌تری تبدیل می‌شود. افزایش ارزش جهان اشیاء نسبت مستقیمی با کاهش ارزش جهان انسان دارد. کار نه فقط کالاها را تولید می‌کند بلکه خود و کارگران را نیز به عنوان کالا تولید می‌کند و این یا همان نسبتی است که بطور کلی کالا تولید می‌کند.
کاربیگانه شده، طبیعت را از انسان و انسان را از خودش، از کارکرد فعالش، از فعالیت حیاتی‌اش بیگانه می‌سازد، به این علت کاربیگانه شده انسان را از نوعش بیگانه می‌سازد.
بیگانگی نه تنها در نتیجه‌ی تولید بلکه در خود عمل تولید، در چارچوب خود فعالیت تولیدی نیز ظاهر می‌شود.
هِتِربراون (نویسنده کتاب) واژه “طبیعی” که مارکس در دست نوشته‌های ۱۸۴۴ نوشته است، چنین توضیح می‌دهد:
رابطه‌ی بین زنان و مردان به دو معنا می‌تواند ((طبیعی)) پنداشته شود. نخست تولید مثل برای ادامه‌ی نوع ضروری است. دوم برای آن که انسان‌ها همچون موجودِ نوعیِ حقیقی وجود داشته باشند و تمامی توانایی‌های خود را شکوفا کنند. زنان باید با مردان برابر دانسته شوند.
مارکس درتمامی نوشته‌هایش به صراحت می‌گوید:
رابطه‌ی مرد با زن طبیعی ترین رابطه‌ی انسان با انسان است. برای پایان دادن به تضاد، الغای صرف مالکیت خصوصی کافی نیست، بلکه نهادهای اجتماعی نیز باید تغییر شکل یابند، مذهب، خانواده، دولت، قانون، اخلاق، علم، هنر و غیره صرفا اشکال ویژه‌ای از تولیدند. بنابراین الغای مثبت مالکیت خصوصی به عنوان از آن خود کردن زندگی انسانی همانا الغای مثبت تمامی از خود بیگانگی و بازگشت به سوی زندگی انسانی، یعنی زندگی اجتماعی اوست.
برای نمود بیشتر نقل قول‌های ذکر شده، به آماری که سازمان ملل اعلام کرده است و در متن کتاب آمده اشاره می‌کنم:
” طبق آمار سازمان ملل، زنان ۶۶ درصد ازکارجهان را انجام می‌دهند و ۵۰ درصدد محصولات غذایی را تهیه می‌کنند اما تنها ۱۰ درصد از درآمدها و ۱ درصد از املاک و دارایی‌ها به آنها تعلق دارد. ”
و این یعنی نابرابری انسانی.
هرچند نظریه ارزش اضافی مارکس مهمترین دست‌آورد او درجهت پیشرفت تحلیل اقتصادی می‌باشد، اما وی دیدگاه‌های انتقادی خود به جامعهی پدرسالارانه را نیز در مقالات و دست نوشته‌های خود اعلام نموده‌است .
در کتاب خانواده‌ی مقدس، اولین نوشته‌ی مشترک مارکس و انگلس، بحث مهمی درباره جنسیت می‌یابیم که درنقد مارکس از زُلیگا از رمان رازهای پاریس، نوشته‌ی رمان نویس سوسیالیست فرانسوی، اوژن سو ارائه شده است. مارکس از شخصیت داستان، فلو دو ماری روسپی پاریسی در مقابل اخلاق گرایی اوژن سو دفاع کرده و استدلال می‌کند که فلو دو ماری به رغم زندگی در شرایط غیر انسانی از بسیاری از افراد جامعه ی بورژوایی انسان تراست. چرا که ایدئولوژی بورژوایی هنوز بر او کاملا تاثیر نگذ اشته است، روی آوردن او به فحشا بیشتر نتیجه‌ی عوامل اجتماعی- اقتصادی است تا کاستی‌های شخصیتی، مارکس در اینجا به موقعیت دشواردختران و زنان طبقه‌ی کارگر اشاره می‌کند. آنان به عنوان اعضای پرولتاریا چیزی به جز نیروی کارشان برای فروش ندارند، و در نبود کارتولیدی کافی زنان مجبورمی‌شوند بدن خود را برای بقا بفروشند. این پیامد طبیعی سرمایهداری است.
در قرن بیست و یکم، با توجه به رشد نظام سرمایهداری این گفته‌ی مارکس در ۱۸۴۴ عینیت یافته است . فروش تن به یک صنعت به عنوان صنعت سکس تبدیل گردیده که سود حاصل از این صنعت ۹۹ میلیارد دلاراست( رقم فوق مربوط به ژانویه ۲۰۱۷ است).
درسال ۱۸۴۶ مقاله‌ی کمتر شناخته شده‌ای از مارکس در رابطه با نوشته‌ی یک افسرپلیس فرانسوی به نام ژاک پوشه درمورد خودکشی به چاپ رسید، مارکس در این مقاله به اخلاقیات خانواده بورژوایی، قدرت پدرسالاری و اثر زیان بار آنها بر زنان می‌پردازد. وی چهار خودکشی زنان را مورد بررسی قرار می‌دهد، در اینجا نه به ریشه‌های اجتماعی و اقتصادی بیگانگی ، بلکه به برخی از تجلی های بیگانگی پرداخته است، مارکس اشاره می‌کند، واقعا این چه نوع جامعهای است که در آن می توان در میان میلیون‌ها آدم از چنان تنهایی ژرفی رنج برد، جامعهای که در آن می‌توان منکوب میل مهارناپذیر کشتن خویش شد بدون این که دیگران متوجه شوند؟
ازخودبیگانگی و شیئ‌وارگی در تمام نوشته‌های مارکس بیانگر دیدگاه او به جامعهی بورژوایی تنها به صرف تولید نمی‌باشد، بلکه نابرابری زنان را در تمامی ابعاد جامعه مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد، وی در کتاب سرمایه به پرداخت زیرحداقل دستمزد به زنان و کودکان پرداخته و به این نابرابری به صراحت اشاره نموده است.
مارکس در مقاله‌ی مالکیت خصوصی و کمونیسم، روابط جنسیتی را مورد بحث قرار می‌دهد و موقعیت زنان را معیار کلیدی سنجش رشد کلی جامعه می‌پندارد. اما منتقدان مارکس از جمله، دی استفانو معتقدند که مارکس فقط به کاری می‌پردازد که به طور سنتی توسط مردان انجام می‌شده و در مورد کارسنتی زنان بحثی نمی‌کند.
هتر براون توضیح می‌دهد که اولویتی که ایدئولوژی آلمانی برای تقسم کارذهنی و یدی قائل است از این درک سرچشمه می گیرد که این نوع تقسیم کار بیانگر”اولین رابطه‌ی اجتماعی استثمارگر است. تقسیم کار تنها زمانی ستم بار می‌شود که کارگر کنترل خود را بر فرایند خلاق از دست دهد. امری که لزوما” با تقسیم کار ذهنی و یدی رخ دهد”. دونایفسکایا اولین فمنیست سوسیالیستی است که به لزوم خواندن نوشته‌های مارکس در پرتو دیدگاه‌های امروزی اشاره دارد. از منظر او جنبش زنان با ایده ها و جنبش رهایی خویشتن لازم بود تا بتوان بیان مارکس در باره‌ی رهایی زن را درک کرد.
درسپهر مبارزات فمنیستی می‌توان نتیجه گرفت مارکس پایان یافتنِ ستم برزنان را برای خلق جامعهای نو لازم می‌دید. چرا که رهایی زنان ، از بند سنت، مذهب، سرمایه، نوبنیادگرایی دینی جدا از مبارزه علیه نظام سرمایه داری برای رسیدن به جامعهی آرمانشهر نیست.
مارکس در واکنش به کمونیست‌های خام اندیش که ضرورتی برای بهبود موقعیت زنان نمی بینند ، می‌گوید: رابطه‌ی زن ومرد نشان دهنده‌ی طبیعت فقیر جامعه به عنوان یک کل است. وی به ضرورت آزادی و برابری کامل زنان و مردان به عنوان پیش شرط یک جامعهی واقعا سوسیالیستی اشاره می‌کند.
مارکس در دست نوشته‌های ۱۸۴۴ در مقاله‌ی نیازها، تولید و تقسیم کار، استدلال می کند، در نظام سرمایهداری به رغم تناقض های آشکارِ درون سپهرهای متفاوت ایدئولوژیکی، همه چیز به کالا تبدیل می‌شود:
باید هر آنچه را که از آن توست، قابل فروش یا مفید سازی ، فرض کنیم از یک اقتصاددان بپرسیم : اگر من از طریق فروش بدنم، از طریق فروش آن به شهوتِ دیگری کسب در آمد کنم. آیا مطابق قوانین اقتصاد عمل کرده‌ام؟ او پاسخ خواهد داد: شما در تضاد با قوانین من عمل نمی کنید اما باید آنچه را که در عمو اخلاق و دایی مذهب در این مورد می‌گویند را مورد ملاحظه قرار دهید. ( مصداق این گفته ی مارکس صیغه‌های یک ساعته در قالب دایی مذهب است) ماهیت بیگانگی مستلزم این است که هریک از سپهرها هنجاری متفاوت و متناقض اعمال کند، یعنی اخلاق همان هنجارِ اقتصاد سیاسی و غیره را به کارنمی‌برد زیرا هرکدام از آنها یک بیگانگی ویژه انسان است، هریک برحوزه ی مشخصی از فعالیت بیگانه شده تمرکز یافته و خود از دیگری بیگانه است.
نظریه یه مارکس و انگلس در مورد خانواده در ایدئولوژی آلمانی و خانواده مقدس بر محوریت منشاهای خانواده و جامعه ی طبقاتی‌ای می‌چرخد که مبنای آن تولید مثل و کارهای یدی و غیره است. هسته‌ی مرکزی و اولین شکل آن (مالکیت) در خانواده نهفته است ، جایی که زن و فرزندان بردگان شوهرند این بردگی پنهان در خانواده اولین شکل مالکیت است.
این نوشته‌ی مارکس در مناسبات نظام مرد سالارانه حاکم بر کشورمان در مناسبات نابرابر نمودی پررنگ دارد، ازدواج‌های اجباری، کودک همسری(ثبت رسمی ازدواج دختران زیر ۱۲ سال)، تجاوز چه در درون خانواده و چه در بیرون از محیط خانواده، ، خیانت مرد به همسر جرم محسوب نمی‌شود، اما خیانت زن به همسر جرمی بس سنگین محسوب می‌شود، چند همسری برای مردان و رنج برای زنان، استثمارزنان در کارخانگی، عدم حق طلاق ، عدم حق حضانت فرزند، عدم تقسیم دارایی به هنگام طلاق، همه چیز و همه ی حق از آن مرداست. شی انگاری زنان در نظام مردسالارانه ایران.
فمنیست‌های مذهبی در برابر این موارد به جای پاسخ، به انتقاد از مارکسیست‌ها می‌پردازند، بنابراین، اهمیت ویژه‌ی این کتاب در سپهر مبارزات فمنیستی چپ ایران از آن روست که پاسخ به نقادان مارکس می‌دهد، هر چند که پاسخ‌های نهایی داده نشده است اما چراغی به دستمان داده تا با روشنی بیشتری چپ سنتی، لیبرال‌ها، فمنیست‌های اسلامی و اصلاح طلبانه را بتوانیم با این آموزه ها برای رهایی زنان به چالش کشانیم.
سخنم را با نوشته‌ی دیگری از مارکس که بیانگر دیدگاه ژرف نگر او به برابری زنان و مردان است به پایان می رسانم.
عشق فقط با عشق ، اعتماد با اعتماد مبادله می‌شود. اگر عشق بورزید بدون این که در پاسخ عشقی برانگیزید، یعنی اگر قادرنباشید با ابراز خود به عنوان شخصی عاشق ، خود را به معشوق تبدیل کنید، عشق شما سِتَروَن و یک مصیبت است.
و این انسانی ترین نگاه برابربه زن و مرد می‌باشد.
****
فرزانه راجی
با تشکر از حضور سروران گرامی که به همت نشر شیرازه و لطف و همکاری خانه وارطان در اینجا حضور پیدا کردند، و با سپاس از دست اندرکاران نشر و توزیع کتاب «مارکس در باره جنسیت و خانواده»، مایلم دلایل خودم و دلایل احتمالی مترجم همکار، خانم فریدا آفاری را برای ترجمه این کتاب خدمتتان عرض کنم.
قطعا و در درجه اول علت برگزیدن این کتاب برای ترجمه دلمشغولی‌های خودمان در مورد موضوع کتاب بوده است. اما و در عین حال کتاب از چندین جنبه دیگر به نظرم مهم است:
١. به عنوان یک پژوهش علمی و تاریخی؛
٢. به عنوان یکی از اولین پژوهش‌های آثار مارکس و انگلس در مورد جنسیت و خانواده؛
٣. به واسطه‌ی نگاه نو وجدیدش به آثار مارکس و انگلس در رابطه با جنسیت و خانواده؛
۴. به عنوان منبع و مرجعی برای نظریه‌پردازی در مورد ارتباط بین جنسیت و طبقه؛ و
۵. به واسطه‌ی ارزشش برای جنبش زنان به طور کلی و جنبش زنان ایران به طور خاص.
به نظر من «مارکس در مورد خانواده و جنسیت»، یکی از بهترین پژوهش‌هایی است که در چند سال اخیر در آثار مارکس وانگلس و به ویژه مارکس انجام شده و بخصوص از این بابت جزو بهترین هاست که یکی ازاولین پژوهش‌ها از این دست، یعنی بررسی تقریبا تمامی آثار مارکس در رابطه با مسئله‌ی جنسیت و خانواده است و قطعا مثل هر پژوهش دیگری کاستی‌هایی هم دارد. همانطور که می‌دانید نامزد دریافت جایزه بهترین کتاب کنفرانس ماتریالیسم تاریخی سال ٢٠١٣ نیز بوده است.
این بررسی به ویژه از این بابت مهم است که در مواجهه با بحران اقتصادی جهانی و برای از بین بردن برنامه‌های اجتماعی تحت سیاست‌های ریاضت اقتصادی، بسیاری از فمینیست‌ها دوباره به انتقاد مارکس از سرمایهداری روی آورده‌اند. این بازگشت به مارکس ضروری است اگر قصدمان مبارزه موثر برای غلبه بر ستم جنسیتی است. فمینیست‌های چپ باید بتوانند، خلاءِ ناشی از نظریاتِ در باب تفاوت را که قادر به شکل‌دادنِ فمینیسمی منسجم و ضدسرمایهداری نیستند، پر کنند. وظیفه‌ی مارکسیست-فمینیست‌ها ایجاد مارکسیسمی دیالکتیک و غیرجزم‌اندیشانه است و باید نظریه‌ای واحد شکل دهند که بدون ارجحیت دادن به جنسیت یا طبقه با تقلیل‌گراییِ اقتصادی یا جنسیتی مقابله کند. مطالعه کتاب هتر براون در راستای این هدف راهگشاست.
فمینیست‌های دهه ١٩٧٠ و ١٩٨٠ میلادی مانند سیلویا فدریچی در مورد اینکه چگونه فمینیسم می تواند انتقاد مارکسیسم از سرمایه داری را با نظریه‌ی فمینیستی ادغام کند، به طور جدی بحث کرده‌اند. با این حال، بیش از دو دهه بعد، جوآن آکر اشاره کرد که فمینیسم هنوز هم کار زیادی در پیش رو دارد، زیرا «طبقه برای زنان سفید پوست و نژاد‌های دیگر هنوز یک معضل است.» خوشبختانه بورس تحصیلی هتر براون و همچنین خود فدریچی بینش‌های مفیدی برای بررسی مجدد نظریه‌ی مارکسیسم به فمینیست‌ها می‌دهد.
هتر براون در کتابش «در مورد جنسیت و خانواده» به طور مستقیم به انتقادات مکرر فمینیست ها در مورد جبرگرایی اقتصادی مارکس و انگلس، کورجنسیتی آنها، و تمرکزشان بر تولید به هزینه تولید مثل، با آوردن فاکت‌ها و نقل‌قول‌های مستقیم از مارکس و انگلس پاسخ می‌دهد. براون از طریق تجزیه و تحلیل وسیع کتابها، مقالات سیاسی و یادداشتهای منتشر نشده مارکس، نشان می دهد که مارکس در زمینه‌ی کار خود به مراتب بیش از آنچه که تصور می‌رود به مسئله‌ی زنان، جنیست و خانواده پرداخته است.
براون برای نشان دادن تکامل تفکر مارکس در روابط جنسیتی و سرمایه داری، به دقت از نوشته های او و انگلس نقل قول میاورد و به بررسی آثار شناخته شده‌ای مانند نسخه های خطی ١٨۴۴، مانیفست کمونیست، سرمایه و منشا خانواده می‌پردازد. او همچنین مجموعه ای از اسناد روزنامه نگاری مارکس، سخنرانی ها و یادداشتهای منتشر نشده او را بررسی می کند و در این راستا دیالکتیک مارکس را از جبرگرایی اقتصادی‌‌ای که برخی از فمینیست‌ها به او نسبت می‌دهند، مبرا می‌کند و نشان می‌دهد که مارکس همواره به روابطی همچون روابط مردان و زنان به عنوان فرایندهایی در حال شدن و نه ایستا نگاه می‌کند، به عنوان فرآیندهایی تاریخی و نه صرفا «طبیعی». البته مارکس آن بخش از این رابطه را که به نوع برمی‌گردد کاملا طبیعی می‌داند. آنچه که رفتار نوعی می‌نامد و معتقد است هرچه که انسان به طبیعت بیشتر نزدیک شود به خود به عنوان نوع هم بیشتر نزدیک شده است، یعنی به طبیعت خود. مارکس اما آنچه که «جنسیت» نامیده می‌شود امری تاریخی می‌داند. جنسیت یعنی همان «زنانگی» و «مردانگی» برساخته‌ی زمان و مکان. هتر بروان در این کتاب بیش از همه بر رویکرد نظری و روش‌شناسی مارکس تاکید دارد و پژوهش او خدمت بزرگی به نظریه‌پردازی در مورد رابطه‌ی جنسیت و طبقه می‌کند.
ارتباط بین طبقه و جنسیت و ستم جنسیتی ناشی از جامعهی طبقاتی، یکی از مهمترین موضوعاتی است که از اولین روزهای ِ موج ِ دوم فمینیسم در اواخر دهه‌ی ١٩۶٠، مورد بحث و مجادله بوده است. در این کتاب با بررسی آثار مارکس درمی‌یابیم که ستم بر زنان نه تنها در جوامع طبقاتی، بلکه نطفه‌های آن حتی قبل از نظام طبقاتی هم وجود داشته است.
در جوامع سرمایهداری معاصر این ستم ابعاد گسترده‌تری به خود گرفته و در تمامی زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، حقوقی و غیره اعمال می‌شود. تجربه‌ی استثمار مستقیم زنان در محل کار و ماهیت خصوصی شده حفظ ، نگهداری و بازتولید مهمترین کالای سرمایهداری: نیروی کار که در سرمایهداری مدرن اساسا از طریق نهاد خانواده سازمان می‌یابد، بخش‌های مشخص و عیان این ستم است. این ستم با توجه به اینکه بیش از نیمی از نیروی کار در سطح جهان را زنان تشکیل می‌دهند و تولید و پرورش نیروی کار همچنان و به طور عمده وظیفه‌ی زنان محسوب می‌شود ابعاد بسیار بزرگی می‌یابد. علاوه بر تحمیل وظایف خانگی، زنان در محل کار نیز از شرایطی بسیار بدتر از مردان همتای خود برخوردارند: تمرکز در مشاغل کم درآمد، دستمزد کمتر، کارهای موقت و پاره وقت، امکانات ومزایای شغلی کمتر، امکان ارتقا و آموزش کمتر ، تبعیض‌ها و آزارهای جنسی چه از جانب کارفرمایان و چه از جانب همکاران مردشان، نیاز به داشتن امکاناتی همچون مهد کودک و شیرخوارگاه، و غیره…از مصادیق این ستم و تبعیض هستند. موقعیت نابرابر زنان در محل کار به اشکال مختلف به نفع طبقه‌ی سرمایه‌دار است: نخست امکان استفاده از کار ارزان زنان را به آنان می‌دهد، بنابراین هزینه‌ی کلی دستمزد را برای طبقه‌ی سرمایه‌دار کاهش داده و نرخ متوسط بهره‌کشی از کارگران را افزایش می‌دهد. دوم، با افزایش رقابت بین بخش‌های مختلف کارگران و فراهم کردن وسیله‌ای برای کارفرمایان جهت تضعیف دستاوردهای قبلی آنان، بر همه‌ی آنها برای کاهش دستمزد فشار می‌آورد و این امر باعث تفرقه در میان خود کارگران نیز می‌شود که در نهایت به نفع کارفرمایان است. علاوه بر این زنان به عنوان حاملین نیروی کار ارزان و حاشیه‌ای بخش مهمی از توده ارتش ذخیره کار را تشکیل می‌دهند که وجود آن برای تعدیل قیمت نیروی کار در نظام سرمایهداری حیاتی است.
این نابرابری اقتصادی که ناشی از نظام طبقاتی است و با بهره‌گیری و حمایت از فرهنگ‌های ارتجاعی و مردسالاری اعمال می‌شود، بر زنان مختلف به روش‌های متفاوتی اثر می‌گذارد، و اغلب نیز موجب آمیختن اشکال دیگر تبعیض می‌شود. این تجربه در محل کار، اعتمادبه‌نفس، استقلال مالی، گزینه‌های فردی و استاندارد زندگی بیشتر زنان را شکل می‌دهد و بر آن تأثیر می‌گذارد.
نهاد اجتماعی و اقتصادی خانواده که مسئولیت اساسی حفظ و نگهداری و بازتولید نیروی کار در نظام سرمایهداری را به عهده دارد، دست کم به شکل کنونی‌اش، یک منبع کلیدی برای سرکوب زنان است. خانواده منحصر به سرمایهداری نیست، و به اشکال متفاوت یکی از مشخصه‌های اکثر جوامع طبقاتی محسوب می‌شود. {خانواده} همانطور که مارکس اشاره می‌کند در طول زمان خود را تغییر و تطبیق داده است. این تغییرات هم به‌واسطه‌ی تناقض‌های درونی خود خانواده و هم در پاسخ به ماهیت متغیر و الزامات تولید و مناسبات آن صورت گرفته است و اگر بخواهیم طبق روش مارکس به پدیده‌ها نگاه کنیم می‌توانیم تصور کنیم که در یک نظام مبتنی بر عدالت، برابری و دموکراسی اگر بازهم نهادی به عنوان خانواده وجود داشته باشد براساس الزامات جامعه جدید اساسا با آنچه اکنون وجود دارد تفاوت خواهد داشت.
در قرن نوزدهم و بعد ازاستقرار سرمایهداری، خانواده بدون اینکه ناپدید شود به انجام وظیفه‌ی اجتماعی تعریف‌شده‌ی خود ادامه داد. خانواده به‌عنوان منبعی از مراقبت، آسایش و تغذیه، امروزه هم مسئول اصلی رفاه و انگیزه‌بخشی به مزدبگیران پنداشته می‌شود، به‌گونه‌ای که آنان بتوانند یک روز، یک ماه، یک سال یا ده سال دیگر کار کنند. سلامت و اجتماع‌‌پذیرکردن کودکان براساس ارزش‌های جنسیتی و ایدئولوژی سرمایهداری، سهم بزرگ مراقبت از سالمندان، بیماران و ازکارافتاده‌ها نیز همچنان عمدتاً توسط خانواده و اساسا توسط زنان و بصورت رایگان و بدون مزد انجام می‌شود. بنابراین از دید سرمایه‌دار، خانواده با مختصات کنونی‌اش، مکانیسمی کارآمد و مقرون‌به‌صرفه برای تولید و بازتولید نیروی کار است.
از سویی دیگر، خانواده پایه و اساس تحکیم و انتقال نقش‌های جنسیتی است که اثر مخربی در تضعیف اعتمادبه‌نفس، آرمان‌ها و مشارکت زنان در زندگی عمومی، دارند؛ خواه به‌صورت ارائه‌ی تصویر تحقیرآمیز و شی‌گونه از زنان به‌عنوان شرکای جنسی جذاب، یا فرزندآورانی بالقوه، زنان ناکامل و حرفه‌ای بدون فرزند، یا تقاضا و تشویق حضور زنان به‌عنوان افرادی محدود به سینک ظرف‌شویی و خدمات همیشگی مادری (یا ترکیبی از موارد بالا). کلیشه‌های مختلف زنان درنهایت مبتنی است بر نقش‌هایی که برای آنان تعیین‌شده و زنان در واقعیت و به‌طورمعمول در ساختار خانواده اجرا می‌کنند.
جدایی بین کار مزدی و کار خانگی نیز در این کلیشه‌ها نقش دارند و آنها را تقویت می‌کنند. همانطور که لیز فوگل(یکی از نظریه‌پردازان فمینیست) توصیف می‌کند، «به نظر می‌رسد انزوای واحدهای کارخانگی، نوعی جدایی طبیعی زنان از مردان است. گویا حبس در دنیایی پشت دیوارهای تولید سرمایهداری، جایگاه طبیعی و ازلی زنان است.» این مسئله باعث ایجاد تقسیم کار قابل‌توجهی می‌شود که ظاهراً این ایده را تقویت می‌کند که زنان قابلیت یا تمایل طبیعی به انجام کارهای مراقبتی دارند، درحالی‌که مردان شجاعانه وارد جهان می‌شوند تا وابستگان آسیب‌پذیر خود را تأمین کنند. علاوه بر این‌ها، روش‌های بی‌شمار دیگری نیز که کلیشه‌های جنسیتی را تحمیل و تقویت می‌کنند، بر نگرش، آرزوها، خودانگاره‌ها و رفتار مردمی که تحت نظام سرمایهداری زندگی می‌کنند، به‌شدت تأثیر می‌گذارند.
ماهیت پرداخت نشده و ارزش‌گذاری نشده‌ی کار زنان در خانه نیز به نابرابری اقتصادی در روابط زن و مرد دامن می‌زند و موقعیتی ایجاد می‌کند که زنان کمابیش تمایل می‌یابند به درآمد شوهرانشان وابسته شوند. همچنین، کارفرمایان برای پرداخت کمتر به زنان کارگر، به این تفکر کلیشه‌ای استناد می‌کنند که جای مناسب برای زنان، خانه و مراقبت از کودکان است و نه کار برای دستمزد. نتیجه‌ی این تفکرات علاوه بر عدم وجود مرخصی کافی برای زایمان و مراقبت از نوزاد، موقعیتی به وجود می‌آورد که زنان بیشتر به حاشیه رانده شده و از کار محروم شوند و ازلحاظ اقتصادی نیز به مرد وابسته باشند.
بنابراین سرمایهداری در فرودست نگاه داشتن زنان به طور مستقیم ذینفع است و برای استمرار این فرودستی در تمامی عرصه‌ها به زیان زنان وارد عمل می‌شود: از جمله استثمار آنان برای تولید رایگان نیروی کار تا اعمال نظر درروش‌های ارائه‌ی خدمات اجتماعی، سیاست‌های عمومی از جمله سیاست‌های آموزشی، تبلیغی در مورد نوع و شیوه‌ی زندگی و مصرف، چگونگی برنامه‌ریزی اوقات فراغت، و «طبیعی» و ازلی قلمداد کردن شیوه‌ی سرمایه داری، سیاست‌های ورزشی، هنری و… نوشتن قوانین و حمایت از فرهنگ‌ها، سنت‌ها و آموزه‌های ارتجاعی و تبعیض آمیز در مورد زنان.
از این رو بهره‌کشی موجود در قلب این نظام را نمی‌توان صرفاً به‌عنوان یک امر ساده‌ی اقتصادی درک کرد و آن را تقلیل داد. بهره‌کشی ضرورتا اساس یک ساختار عظیم ایدئولوژیک و اجتماعی را شکل می‌دهد که در جهت تقویت، مشروعیت‌بخشی و دفاع از آن {ساختار} عمل می‌کند.
نتیجه می‌گیریم که رابطه‌ی ستم طبقاتی و ستم جنسیتی نه یک رابطه ساده، بلکه کلافی در هم پیچیده و غیر قابل تفکیک از سایر عرصه‌ها و مناسبات اجتماعی است. باید رابطه‌ی دیالکتیکی بین تبعیض و ستم جنسیتی را با ستم طبقاتی درک کرده و به‌عنوان بخشی از کلیت جامعه سرمایهداری تحلیل کرد و فهمید. این تنها پایه و اساس درک و ادغام اشکال گوناگون نابرابری اجتماعی و ستم موجود و هم‌پوشان در سرمایهداری، و ایجاد و بسط راهبردی موثر برای مبارزه با آن‌هاست.
درک رابطه‌ی دیالکتیکی از روابط وساختارهای عینی جامعه در واقع همان روش مارکس در بررسی جوامع است و امری است که در کتاب «مارکس در باره جنسیت و خانواده» تاکید اصلی برآن است.
این گزارشِ بی‌تردید اجمالی درباره‌ی برخی دلالت‌های کار مارکس برای فمینیسم، نشان می‌دهد که تا زمانی که سرمایهداری حاکم است، زنان در طبقات مختلف به نسبت‌های متفاوت فرودست باقی خواهند ماند و فمینیسم نمی‌تواند در این فرایند غایب باشد، اما این مستلزم به رسمیت‌شناختن ارتباط کار مارکس برای رهایی زنان و اذعان به اهمیت تقسیمات طبقاتی در میان زنان است، درنتیجه این موضوع پیش کشیده می‌شود که آیا نظریه‌ی فمینیستی می‌تواند طبقه را نادیده انگارد و درعین حال از لحاظ سیاسی با اکثریت قریب به اتفاق زنان پیوند داشته باشد. اذعان به اهمیت مارکس برای جنبش زنان نه‌تنها مستلزم بسط تحقیق پژوهشگرانه‌ی جدید و مستندسازی رابطه‌ی بین ساختار‌های سرمایهداری که بر زنان ستم روا می‌دارند و مسایل مربوط به شکل‌گیری جنسیت، آگاهی، تمایلات جنسیتی، بازتولید و غیره است، بلکه همچنین {مستلزم} کشف مجدد و تصدیق میراث نظری فمینیست‌های مارکسیست، سوسیالیست و ماتریالیست دهه‌ی ٧٠ و اوایل دهه‌ی هشتاد است.
ترکیب ِ عناصر مختلف مناسبات سرمایهداری نه فقط سوسیالیست‌های جهان که سوسیالیست‌های ایرانی را نیز با چالش‌هایی جدید در باره‌ی تئوری مواجه کرده است. هدف از کتاب «مارکس در باره جنسیت و خانواده» جستجوی نوشته‌های خودِ مارکس و تلاش برای ارائه‌ی یک روش تئوری‌پردازی برای رهایی زنان در عصر حاضر است. براون از یک تحلیل متنی از نوشته‌های مارکس به مراتب فراتر می‌رود و به جای آن استدلال می‌کند که ما باید تئوری و روش گسترده‌ی مارکس را برای بسط ِ بینش و آگاهی ِ خود در مورد ستم جنسی‌ای که امروزه برزنان وارد می‌شود، بکار گیریم. کتاب گرچه پاسخ‌های نهایی ارائه نداده اما با تاکید اصلی‌اش بر ماتریالیسم تاریخی مارکس، بررسی مفصل نقدهای فمینیستی بر مارکس در طی سه دهه‌ی گذشته، و بررسی تمایزهای اساسی بین نظرات مارکس و انگلس در کتاب منشاء خانواده مبنای جدیدی را برای طرح سوالات جدید مطرح می‌کند.
روی هم رفته، همانطور که جنی موریسون می‌گوید: از کتاب «مارکس در باره جنسیت و خانواده» مارکسیسمی دیالکتیک سر برمی‌آورد که نشان‌دهنده‌ی سرچشمه‌های یک نظریه‌ی واحد در خصوص جنسیت و طبقه است. مهمترین جنبه‌ی کار براون این است که با مروری نظام‌مند از کلّیتِ آثار مارکس در خصوص این موضوع، توانسته است پنجره‌ای به رویِ تحلیل بگشاید که می‌تواند مبنایی برای یک نظریه مارکسیستی-فمینیستی فراهم کند.
منبع : اخبار روز