- The Union Of People's Fedaian Of Iran - http://www.etehadefedaian.org -

شرق‌شناسی وارونه _ ژیلبر اَشکار / ترجمه سیامند زندی

Posted By admin On دی ۵, ۱۳۹۳ @ ۸:۲۸ ق.ظ In اندیشه | No Comments

[1]گرایش‌های پس ‌از ۱۹۷۹ در مطالعات اسلام‌شناسی فرانسوی

سال‌های ۱۹۷۸-۱۹۷۹ به علت وقوع سه رخداد مهم، شاهدِ چرخشی عظیم در مطالعاتِ شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی بود.[۱] در این‌جا به رخدادهایی اشاره دارم که در دو عرصه‌ی کاملاً متفاوت، و درنتیجه غیرقابل‌مقایسه، به وقوع پیوست؛ اما هر سه عمیقاً بر دنیای آکادمیک تأثیرِ گذاشت. دو رخداد اول در عرصه‌ی تاریخ عمومی بود: ۱۹۷۸ شاهدِ خیزش توده‏‌های ایرانی تحتِ رهبری روحانیون بود که به سرنگونیِ نظام سلطنتی در ۱۹۷۹ و استقرارِ «جمهوری اسلامی» به فاصله‌‏ی کوتاهی پس از آن انجامید. وجه‌تمایز دیگر سال ۱۹۷۸ تکوینِ خیزشِ مسلحانه‏‌ی اسلامی علیه دیکتاتورِ چپ‏‌گرا در افغانستان بود که به اشغال کشور توسط اتحاد شوروی در دسامبر ۱۹۷۹ انجامید. سومین رخداد، که در عرصه‏‌ی تاریخِ روشنفکری واقع‌ شد، انتشار شرق‌شناسی نوشته‌ی ادوارد سعید در ۱۹۷۸ است.

به‌علاوه، این تحولات در مقطعی از تاریخ رخ داد که مارکسیسم با ضد حمله‌‏ی ایدئولوژیک عمده‌ای مواجه بود که از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ توش و توان یافته بود؛ مارکسیسمی که ده سال پیش از آن، حمایت بخش زیادی از جوانان را در عرصه‌ی جهانی به دست آورده بود و در اغلب کشورهای اسلامی به حاملِ اصلیِ ارزش‌‏های روشنگری و مدرنیته تبدیل شده‌ بود[۲]. یکی از صحنه‌ها‏ی اصلی این ضدحمله فرانسه بود، جایی که گروهی از روشنفکران نامِ جدیدِ به‌اصطلاح «فلاسفه‌ی نو» گرفتند؛ روشنفکرانی که بسیاری از آن‌ها چپ‌گرایانِ رادیکال، به‌خصوص مائوئیست، بودند، به مخالفت به عقاید پیشین خود برخاستند و ضدمارکسیست شدند. این مارکسیست‌های سابقِ نوکیش در آیینِ جدید خویش همان جزم و تعصبِ پیشین را نشان‌ دادند و ازاین‌رو رسانه‌ها با هیجان از آنان استقبال کردند. البته تهاجمِ ایدئولوژیکی ضدمارکسیستی، شاخه‌ی بسیار پیچیده‌تر، و در نتیجه بسیار سهمگین‌تری، هم داشت که به‌شکل انتقاداتی از دیدگاه چپ، نظیر انتقادتِ میشل فوکو، مطرح می‌شد؛ انتقاداتی که درنهایت نمونه‌ی اعلای آن عرضه‌ی ناموفق پسامدرنیسم فلسفی در ۱۹۷۹ با انتشار مانیفستِ ژان فرانسیس لیوتار {کتابِ «وضعیتِ پسامدرن: شرحی در باره‌ی دانش» م.} بود.

سه رخ‏دادی که در آغاز نام‌ بردم به شکلی چشمگیری با ضدحمله به مارکسیسم درآمیختند. انقلابِ اسلامی ایران، که در همان ۱۹۷۸ که کارول وژتیلا به عنوان پاپ ژان پل دوم برگزیده شد، میدان گرفت، نشان‏گر بازگشتِ گسترده، و با نیرویی بیش از پیش، «افیون توده‌‏ها» بود، که مارکسیسم پوزیتیویست، پیش‌ از موقع به موزه سپرده بود. تهاجم شوروی به افغانستان بر موقعیتِ ایدئولوژیک مسکو، کعبه‏‌ی «کمونیسم»، تقریباً همان تأثیر چشمگیر و منفی‌ای گذاشت که حمله به ویتنام بر موقعیتِ واشنگتن گذاشت. و مشهورترین اثر ادوارد سعید، بی‌رحمانه خودِ مارکس را انکار کرده، او را به دوزخ شرق‌شناسی غربی قوم‌ نسبت داد، مفهومی که به نظر بسیاری از منتقدان، که کمابیش با ایده‌ی مرکزی اثر او اشتراک نظر داشتند ناعادلانه بود.

«شرق‌شناسی وارونه»

یکی از هوشمندترین آن مننتقدانِ همدل سعید اندیشمند رادیکال سوری مشهور، حداقل مشهور در جوامع عربی و در زمینه‌ی مطالعاتِ اسلامی، صادق جلال‌العظم بود. مقاله‏‌ی او «شرق‌شناسی و وارونه» که در ابتدا به انگلیسی انتشار یافت[۳]، در همان سال به زبان عربی حجم بیش‌تری یافت و باهمان نام به صورت کتابِ کوچکی منتشر شد.[۴]

العظم بنای بحثِ خود را بر چیزی نهاد که آن را «یکی از مهم‌‏ترین و تأثیرگذارترین دستاوردهای کتاب سعید» می نامد یعنی  این واقعیت که کتاب سعید «باورِ همیشگی شرق‌شناسی به وجودِ تفاوتِ عمیقِ هستی‌شناختی میان ماهیتِ شرق و غرب[۵]» را بی‌پرده نشان داد. او به نوبه‏‌ی خود، به وجودِ چیزی در اندیشه‌ی عربی اشاره کرد که وی آن را«شرق‌شناسی وارونه[۶]» می‏‌خواند که در دو مقوله تجسم می‌یابد اولین مقوله، که پیش از این توسط سعید معرفی شده، مبتنی است بر بازتولیدِ ثنویتِ ذات‌گرایانه ‎ی شرق‌شناسان، منتها با ارزش‏‌هایی وارونه، به نوعی که شرق و یا «ذهنیت عربی» ـ چون اساساً ناسیونالیست‌های عرب مدّنظر بودند ـ عموماً فراتر و برتر از غرب دانسته می‌‏شوند. مقوله‌ی دوم که آن‌ زمان پدیده‏‌ی جدید در کشورهای عرب بود و در این‌جا مورد توجه ماست، چیزی است که در مقاله‏‌ی العظم چنین توصیف شده است :

تحتِ تأثیر روند انقلابی در ایران، یک خطِ فکری سیاسیِ تجدیدنظرطلبانه‌ی عربی پدید آمد. پیش‌کسوتانِ اصلیِ آن، عموماً برخاسته از صفوف چپ هستند… داعیه‌ی اصلی آنان را می‏‌توان چنین خلاصه کرد: رهایی ملی‌‏ای را که اعراب از زمانِ اشغالِ مصر توسطِ ناپلئون مشتاقانه دنبال می‌‏کنند، نه در ناسیونالیسم لائیک (رادیکال ، محافظه‏‌کار یا لیبرال)، و نه در کمونیسم انقلابی، سوسیالیسم و مشابهاتِ آن‌ها، بلکه باید در بازگشت به اصلِ آن چیزی یافت که «اسلام سیاسی توده‌‏ای»اش می‏خوانند.[۷]

العظم در کتاب خود، با آوردنِ شمار زیادی نقل‏‌قول‏ برای مستند کردن حرف‌هایش، مشخصات اصلی این عارضه را معرفی و نقد می‌کند. من با حفظِ مفهوم «شرق‌شناسی وارونه»ی العظم، مشخصه‌های مُعرِّفِ این پارادایم را در شش فرضِ زیر تلفیق می‌کنم؛ مشخصه‌هایی که می‌توان آن‌ها را به محدوده‌ای فراتر از روشنفکرانِ عربِ موردبررسی العظم تعمیم داد.

  1. این‌که شرق اسلامی و غرب نقطه‌ی متقابل یکدیگرند ؛ بحث بر سر این نیست، و یا تنها بر سر این نیست، که مردمان شرقی در معارضه با امپریالیسم غربی‌اند، بلکه ایدئولوژی غربی در کلیتِ خود، از جمله انتقادی‌‏ترینِ آن‌ها همچون مارکسیسم، برای آن‌ها نامناسب است.
  2. این‌که میزانِ رهایی شرق، نمی‌‏بایست و نمی‌‏تواند با استانداردها و ارزش‌‌های غربی چون دموکراسی، لائیسیته و رهایی زنان، سنجیده شود.
  3. این‌که‌ شرقِ مسلمان نمی‏‌تواند با ابزار معرفت‏‌شناختیِ علومِ اجتماعیِ غربی درک و تحلیل شود و هرگونه مقایسه‏‌ای با پدیده‏‌های غربی قیاس‌ مع‌الفارق است.
  4. این‌که در تاریخ {جوامع} اسلامی، نیروی محرکه‏‌ی اصلی یعنی عامل اصلی‌ای که توده‏‌های مسلمان را به حرکت می‏‌آورد، فرهنگی ، یعنی مذهب، است و اهمیت آن بر عوامل اقتصادی و اجتماعی/طبقاتی که در دینامیسم سیاسیِ غربی تأثیر می‌گذارد، می‏‌چربد.
  5. این‌که تنها راه سرزمین‌های مسلمان به سوی رنسانس از مسیر اسلام می‏‌گذرد، به بیانی دیگر، با عاریت گرفتنِ و تطبیق‌دادنِ کلام کلیسای کاتولیک: برای مسلمان‌ها «خارج از اسلام، راه رستگاری‌ای نیست»[۸]
  6. این‌که جنبش‏هایی که با شعار «بازگشت به اسلام» حرکت می‌‏کنند، آن‏‌گونه که در نگاهِ غربی درک می‌شود ، ارتجاعی و واپس‏‌گرا نیستند، بلکه، برعکس، جنبش‌‏های پیشرو و مترقی‏‌اند که در مقابلِ چیرگیِ فرهنگیِ غرب به مقاومت برخاسته‏‌اند.

این الگوی «شرق‌شناسی وارونه» در کوران تحولاتِ سال‏‌های ۱۹۷۸- ۱۹۷۹ بسیار غالب بود، و خیلی سریع از حلقه‌‏ی روشنفکران عرب یا مسلمان‌زاده بسیار فراتر رفت و به هسته‌ی اصلی روشنفکرانِ کشورهای خاستگاه اوریانتالیسم گسترش یافت. به‌ویژه چنان‌که در سطور آینده نشان خواهم داد، در صحنه‌ی شرق‌شناسی فرانسه برجستگی یافت.

درواقع، سرشناس‌‏ترین متفکرانِ چپی که از نوای صورِ «انقلاب اسلامی» مدهوش شدند نه مسلمان‌ است و نه از اهالیِ خاورمیانه؛ بلکه کسی نیست – جز میشل فوکو در یک واقعه‌ی مشهور زندگی‌اش.[۹] هرچند در خواندنِ بازاندیشانه‌ی کار وی باید گفت، تحلیل‏‌های او از سیر حوادث انقلابِ ایران به سببِ تیزبینی فوق‌العاده‌‌ در مورد دینامیسم اجتماعی و سیاسی فرایند انقلاب، گیراست. این دستاورد وقتی تحسین‌بر‏انگیزتر به نظر می‌‏رسد که توجه کنیم این موضوع در زمینه‏‌ی تخصصی فوکو نبوده است. با این‌حال، این نکته همچنان باقی است که فوکو مجذوب چیزی شده بود که به گمانش جست‌وجوی «معنویت» بود. به اشتباه همه‏‌ی آن‌چه را که از زبانِ آیت‏‌اللهی نسبتاً لیبرال، محمدکاظم شریعتمداری، شنیده بود با حقیقت این جنبش یکی گرفت. آیت‌اللهی که بعدها به مخالف سرسخت رهبر انقلاب تبدیل شد. این امر موجب شد که ساده‌‏انگارانه اعلام کند که پایه‌‏های کلیدی دموکراسی را باید در اسلام شیعی جُست و معنای واقعی برنامه‏‌ی «دولت اسلامی» همین است.[۱۰]

با این‏حال، فوکو شرق‌شناس حرفه‏‌ای نبود. او بدون پشیمانی، از خود دفاع و دلبستگی خود به شورش توده‌‏های ایرانی را توجیه می‌کرد؛ مدعی بود که دولتِ روحانیون {…} نتیجه‌ی ازپیش‌تعیین شده‌ی آن جنبش نبود و پیدایش این دولت حمایتی را که جنبشِ مردم ایران سزاوار آن بود، غیرموجه نمی‏‌کند. او به‌خوبی و بیش از هر کس دیگری، می‌‏دانست که روشنفکران فرانسوی به چشم‌‏پوشی از «افراط‌‏کاری»های سرکوب‏گرانه‏‌ی انقلاب‏‌ها تمایل دارند؛ دلیل آن هم روشن و مرتبط با تاریخ سرزمینِ خودشان، و کیشِ رسمی انقلابِ فرانسه، از جمله فرهنگِ ژاکوبنی، فرهنگی که تصادفاً و در جریان کارزار واکنشی ضدمارکسیستی، مشخصاً توسط فرانسوا فوره زیر ضرب قرار‌ گرفت. درنتیجه فوکو تشخیص داد که نیازی به پوزش‏‌خواهی ندارد، اما دیگر هرگز در زمینی چنین ناآشنا خطر نکرد و وارد نشد. من فوکو را فقط به این دلیل مطرح کردم که این رخداد فوکویی نشانه‌ای از یک گرایش غالب در این دوره بود.

شرق‌شناسان فرانسویِ پس از ۱۹۷۹

هدفِ من در این‌جا به دست‌دادنِ طرح کلی از تکوین و مسیر حرکتِ آن عده از شرق‌شناسان فرانسوی است که پس از ۱۹۷۹ شیفته و واله‏‌ی «شرق‌شناسی وارونه» شدند. البته با توجه به محدویتِ صفحات، فقط می‌توان طرحی کلی به‌دست داد. علاوه بر این‏ ، انگیزه‌ای برای اختصاص دادنِ وقت لازم برای نوشتن گزارشی جامع ازاین نحله ندارم. طرح کلی در این‌جا به این معناست که عموماً فقط به تأثیرگذارترین افرادِ این نحله‏ و تنها به آثارِ کلیدی آنان در موضوع اسلام خواهم ‌پرداخت. جوهره‌‏ی نقطه‏‌ی عزیمتِ من ـ یعنی نقدِ العظم از «شرق‌شناسان وارونه»‌ی عرب- به‌خوبی نشان می‏‌دهد که این پارادایم اصلاً به روشنفکران فرانسوی و یا حتی غربی محدود نیست. بنابراین، به اندازه‏‌ی کافی باید روشن باشد که هدفم قطعاً این نیست که استدلال‌‏های «شرق‌شناسان وراونه»‌ی فرانسوی و غربی در زمینه‌‏ی ناتوانی اذهانِ غربی‏ در درک و فهمِ اذهانِ مسلمانان را به خودشان برگردانم (مگر باِ همدلی‌‏ای بی‏‌قیدوشرط).

سرانجام، باید تصریح کنم که شرق‌شناسی سنتی، در معنای همگانی‌شده توسط ادوارد سعید، در سنتِ فرانسوی مطالعات اسلامی همچنان حضور دارد ـ از صحنه‏‌ی عمومی «روشنفکری» حرفی نمی‌زنم که در این صحنه آن سنتِ کلاسیک به قوی‏‌ترین وجه حضور دارد. در‌واقع، چنان‌که نشان‌ خواهم‌ داد، همان‌طور که می‏‌توان از دنیای چندمنظوره‌ی روشنفکری انتظار داشت، بین این پارادایم‌ها تغییر از یکی به سوی دیگری جریان داشته‌ است این‏‌که این مقاله را به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص داده‌‏ام بدان معنا نیست که این امر دغدغه‏‌ی اصلی من است، به هیچ عنوان چنین نیست. مسئله این است که مخالفتِ من با شرق‌شناسی سنتی و امپریالیسم غرب موجب نمی‏‌شود که به هیچ طریق به «لاپوشانی» آن‌چیزهایی بپردازم که به گمانم غلط‌‌انداز و ناموجه در جهتِ مخالف حرکت می‌‌کند.

بگذارید ابتدا جایگاهِ جامعه‌شناختیِ نسلِ پس‌ از ۱۹۷۹ دانشگاهیانِ فرانسوی را در عرصه‌ی آنچه «مطالعات اسلامی» می‏‌خوانم، چنان مشخص کنم که این عرصه محدود به منطقه‌‏ی خاصی از جهانِ اسلام نشود. این دانشگاهیان در فضای سال‏‌های پس ‌از ۱۹۶۸ به بلوغ رسیدند: بسیاری از آن‎ ‏ها ، همچون بسیاری از هم‌‏نسلانِ خود، در جوانی با پیروی کمابیش وفادارانه از ایده‌‏های چپِ رادیکال شناخته‌ می‌‌شدند.

بعضی از آن‏‌ها ـ باز هم همچون بسیاری دیگر ـ آن‌چه بعدها آن را بیماری دوران بلوغ ارزیابی کردند، کنار گذاشتند. با استفاده از عنوانِ استعاری جزوه‎ای که گی اوکنگم (کنشگر چپِ رادیکال همجنس‌‌خواه فرانسوی) دوسال پیش از مرگِ نابه‌هنگامش در ۱۹۸۶ منتشر کرد، می‌توان گفت برخی از آن‌ها «از یقه‌‏ی مائویی به عضویت در کلوپ روتاری»[۱۱] گذار کردند. فعالیت‏‌های پژوهشی این نسل در دوره‌‏ی پس‌از «انقلاب اسلامی» ۱۹۷۹ ایران تکوین یافت؛ دوره‌ای که شاهد جهش بنیادگرایی اسلامیِ ضدغربی و تبدیل شدنِ آن به نگرانی اصلی قدرت‌های غربی بود. در این میان بیش از همه‌ی فرانسه تأثیر می‌پذیرفت.

سه مشخصه‌‏ی مهم این گروه پس‌ از ۱۹۶۸ پژوهشگرانِ «مطالعاتِ اسلامی» را متمایز می‌‏کند.  اولیویه روا، یکی از شاخص‌‏ترین نمایندگانِ این تفکر، در مباحثه‏‌ای نسبتاً تازه در بابِ مطالعاتِ اسلامی این مشخصه‌ها را خودسنجانه تحلیل کرده‌است.[۱۲] نخست آن‌که بیش‌تر افراد نسلِ پس‌از ۱۹۶۸/ پس‌ از ۱۹۷۹ متعلق به رشته‌‏های دانشگاهیِ علوم سیاسی و یا جامعه‏‌شناسیِ سیاسی‌‏اند، در حالی که نسل پیش از آن‏‌ها عمدتاً ریشه در مطالعاتِ سنتیِ شرقی، همچون تاریخ، قوم‌‌شناسی و یا لغت‌‌شناسی تاریخی داشتند. اکثرِ آنان به جنبش‏‌های سیاسی اسلامی رادیکال می‌پرداختند که آشکارا زمینه‌‌ی غالب آن‌ روزها بود و این امر تأثیر مستقیم بر تخصص آن‌‌ها در علوم سیاسی داشت.

درعین‌حال، در سال‎ ‏های پس ‌از ۱۹۶۸، جهانِ دانشگاهی در فرانسه با تنزل ناگهانی موقعیتِ اجتماعی و درآمد نسبیِ آن مواجه شد. در نتیجه، همان‌طور که اولیویه روا با واژگانی تلطیف‌شده بیان می‏‌کند، دانشگاهیانِ نسلِ جدید انگیزه‌ی قوی‌ای برای یافتن منابعِ درآمد مکمل داشتند . یکی از راه‌‏حل‎‏‌ها ـ که مشخصه‌‌ی دومِ ماست ـ به عهده گرفتنِ «مشاورت» نهادهای مربوط به امور خارجه و امور دفاعی بود (البته این امر همه را شامل نمی‌‏شد، اما به اندازه‏‌ی کافی رایج بود که بتوان آن را مشخصه‌‌ی اصلی دانست). برای برجسته‌‌ترین «متخصصان» گروه، این فرصت‌‌ها به فرانسه محدود نبود. رهیافتِ دیگر گذشتن از مسیر رسانه‏‌های همگانی بود، چه به شکل دریافتِ «حق‏‌القدم» برای «تخصص» دانشگاهیان و چه به عنوان وسیله‏‌ای برای بالا بردن فروشِ کتاب‏‌ها و تألیفات‌‏شان. رسانه‌ای کردنِ شدید سومین مشخصه‌‌ی پژوهشگران معاصر جهان اسلام و عرب است. این الگو را می‌توان تعمیم داد؛ امروزه حوزه‌‌ی مطالعاتِ اسلامی در تمام کشورهای غربی مشخصه‌‌های مشابهی دارد.

دو ویژگی آخر ـ تمایل به فروش تخصصِ به نهادهای دولتی و رسانه‏‌ای‌‌شدن ـ در تمام افراد نسلِ پس‌ از ۱۹۷۹ همزمان تأثیر نکرد. برخی از آن‌‌ها برای مدتی و درمواردی برای همیشه در مقابل این وسوسه مقاومت کردند. این امر توضیح‌‏دهنده‏‌ی تفاوتی است که طی سال‌‏ها در میانِ گروهِ «اوریانتالیست‏‌های وارونه» پدید آمد و آن را توضیح خواهم داد، بااین ‏حال، در دوره‌‏ی ظهور این پارادایم، تأثیر تحولاتِ تعیین‌کننده‌‏ای که در ابتدای این گفتار طرح کردم ـ روند انقلابی ایران، تهاجم نظامی شوروی به افغانستان و انتشار «شرق‌شناسی» سعید – هر سه در پس زمینه‏‌ی واکنش روشنفکری ضدمارکسیستی، بر تمایز سیاسیِ دارای ریشه‌های جامعه‌‏شناختی، که هنوز درمراحل ابتدایی پیدایشِ خود بود، غلبه یافت.

«شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی

پژوهشگران مطالعاتِ اسلامیِ پس‌ از ۱۹۷۹ مشتاق مقابله با خصومت پیش‌‏انگاشته «شرق‌شناسان» با انقلاب ایران به علتِ ایدئولوژی و رهبری اسلامی انقلاب ، و نیز مقابله با دشمنی «کمونیستی» با «مجاهدین» افغان بودند که با توسل به دلایل مشابه حمله به افغانستان را توجیه می‏‌کرد. آن‏‌ها می‌خواستند تصویرپردازی‌‌های موهن از بنیادگرایی اسلامی احیا‌شده را رد کنند؛ بنیادگرایی‌ای که تحت تأثیر انقلابِ ایران به نحو خیره‌کننده‏ای تشدید و تقویت شده بود. همین امر سبب شد که خودِ اصطلاح «بنیادگرایی»،[۱۳] (و معادلِ تقریبیِ آن به انگلیسی «Fundamentalism») را با این دستاویز که این اصطلاحات ریشه در مسیحیت دارند ـ معادل فرانسوی در کاتولیسیسم و معادل انگلیسی در پروتستانیسم ـ رد کردند. این امر که این اصطلاحات از زمان پیدایی‏‌شان معنا و مفهومی بسیار گسترده‌‏تر یافته و نشانگر مشخصه‌هایی بود که مصداقِ کامل نوعِ اسلامی استفاده مشابه از دین بودند، برای آن‌ها اهمیت نداشت.[۱۴] شگفت‌انگیز‏ترین استدلالی که به‌کار می‌‌بردند ـ شگفت‌‏انگیز برای پژوهشگرانِ علوم اجتماعی ـ این بود که جنبش‏‌های یادشده خودشان خود را «اسلامی» {حرکة اسلامیة} معرفی می‏‌کنند که این صفت اسلامی با معنای منفعل «مسلمان» فرق دارد. به عبارت دیگر، شرق‌شناسان فرانسویِ پس‌از ۱۹۷۹ کمابیش ناآگاهانه ادعای به‏‌اصطلاح «اسلام‌گرا»یان درمورد داشتنِ حقِ انحصاریِ ارائه‏‌ی قرائتیِ ستیزه‌‌جویانه از اسلام را می‌پذیرند.[۱۵]

نخستین استفاده‌ی دیده‌شده از اصطلاح «اسلام‌گرایی» در این معنا و مفهوم جدید به سال ۱۹۷۹ در مقاله‌ای از حبیب بولارس، ناسیونالیست تونسی که در فاصله‌ی ۱۹۷۰-۱۹۷۱ در دولت حبیب بورقیبه صاحب مقامی بود و سپس در دولت زین‌العابدین بن علی نیز سمتی به عهده گرفت، در مجله‌ی نوول ابسرواتور (۱۲ مارس) منتشر شد. البته درک او از چیزی که آن «اسلام‌گرایی» نام می‌نهد، جانبدارانه و پشتیبان نیست. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در ۱۹۸۰ به کار رفت.[۱۶] کلمان هم چندان تعلق خاطری نسبت به این جنبش‌هایی که توصیف می‌کرد، نشان نمی‌داد. بدین ترتیب، اصطلاح «اسلام‌گرایی» پیش از این که تبدیل به نام و اصطلاح موردعلاقه‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، توسط نویسندگان عموماً مخالف و متخاصم به نخستین موج بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان می‌خواستند با یک کلمه طیف گسترده‌ای از گرایش‌ها . جریان‌های سیاسی‌ای را که بیرق اسلام برداشته بودند، زیر پوشش بگیرند، از مدرن‌ترین تا …بنیادگرا (اصطلاحی که استفاده از آن را در هیچ کجا بر خود ممنوع نمی‌کردند) ترین‌شان را.

به این ترتیب برپایه‎ی پارادوکسی اعجاب‌آور، گروه جدیدِ پژوهشگرانِ مطالعاتِ اسلامی، نگران از این‏‌که مبادا در معرضِ اتهامِ خفت‏‌آورِ درغلتیدن به «شرق‌شناسی» در معنای توهین‌‌آمیز آن قرار بگیرند، به منطق نمونه‌‌وار «شرق‌شناسانه» متشبث می‌‏شوند؛ بدین ترتیب که فرض می‌کنند بنیادگرایی اسلامی قابل‌‌فروکاهی به هیچ مقوله‌‌ی نشأت‌‌گرفته از غرب نیست. با منطقی کاملاً «شرق‌شناسانه»، از «اسلام‌گرایی» {اسلامیسم} نامیدنِ این پدیده و درنیتجه محدودکردنِ آن به پدیده‌ای خاص اسلام دست برداشتند. برای پرهیز از واژه‌ی بنیادگرایی (فوندمنتالیسم Fondamentalisme و انتگریسم Integrisme) که به زعم آن‌ها بار توهین‌آمیز داشت ـ درواقع توهین‌آمیز درنطر اذهان سکولار، چه راست {لیبرال} و چه چپ {رادیکال} ـ بالاخره به استفاده از اصطلاحی رضایت دادند که به گواهی فرهنگ‌های لغت در اصل دین اسلام را به معنای دقیق کلمه و دین موجود توصیف می‌کرد. به‌این‌طریق با دادنِ مشروعیتی آکادمیک به کاربردِ اصطلاحِ « اسلام‌‏گرایی{اسلامیسم}» برای جنبش‌های سیاسی مختلف ، که دم از اسلام می‌زنند و بسیاری از آن‌ها طرفدار خشونت‌اند و متعصب‌، به آشفتگی میان دین اسلام و برخی از استفاده‏‌های خاص و نفرت‏آوری که از آن می‌‏شود، می‌‎‏افزایند؛ آشفتگی‌ای که رسانه‌‌های بی‌اخلاق به نحو فزاینده‌‌ای به آن دامن می‌‎زنند.[۱۷]

یکی از عوامل مؤثر و مهم شکل‏‌گیری این پارادایم جدید فرد دانشگاهی‏‌ای بود که به‌لحاظ نسلی، روشنفکری و جامعه‏‌شناسی پلِ رابطی بود میان گروه پیشینِ متخصصان فرانسوی جهانِ اسلام، که بسیاری از آنان واقعاً فاضل بودند، و گروه جدید که به دلایل وجودی پیش‌گفته ـ به ویژه به دلیل آثار تخریبی رسانه‏‌ای کردن ـ بسیار سطحی‌‏تر بودند. آثار این فرد دانشگاهی، یعنی جامعه‌‏شناسِ سیاسی اولیویه کاره (Olivier Carré)، به نسبتِ باقیِ اعضایِ برجسته‌‏ی نسلِ پس ‌از ۱۹۷۹، بسیار کم‌تر به انگلیسی ترجمه شده است، هرچند که به‌یقین او فرهیخته‌‌تر و جالب‏‌تر است. او در ۱۹۷۹ پژوهشی دانشگاهی انجام داد در مورد نحوه‏‌ی استفاده‌‌ی ناسیونالیسم عرب، حوزه‌ی اصلیِ مطالعاتِ او در آن زمان، از برداشت‌‏های پیشروِ اسلام به قصدِ مشروعیت بخشیدن به این ناسیونالیسم.[۱۸] برپایه‌‏ی ایده‌‏هایی که پیش از آن طرح کرده بود، یکی از فرضیه‏‌های عمده‌‏ی اثرِ او این بود که ظهورِ یک اسلام پیشرو عرب متمایز در آینده، کاملاً ممکن است ـ ایده‌‏ای که من نیز به‌عنوان یک گزاره‌‌ی کلی به آن باور دارم ـ و این‏که این ظهور در آن زمان حال رخ دادن بود ـ پیش‏‌بینی‌‏ای که یقیناً در زمان خودش محل تردید بود، و از آن زمان تاکنون، به گمانِ من تاریخ آن را بی‌اعتبار کرده است.[۱۹]

بدین سان کاره از برخی جهات مستعدِ محو کردنِ تمایز میانِ ناسیونالیسم عربی و بنیادگرایی اسلامی بود. در ۱۹۸۲، او بر شباهت‏‌های میان آن‌چه او در آن زمان تازه «اسلام‌‌گرایی» می‌‏خواند با ناسیونالیسم عربی تأکید کرد، و تأیید این نظر را در شخصیت معمرقذافی یافت که در آن دوره به نظرش آمیزه‌‌ای از این دو جریان بود.[۲۰] تأکید بر چنین تشابهی فقط در حالتی امکان داشت که از منظر تحلیل گفتمان‏ به مسئله نگاه شود، امری که کاره عمدتاً به آن می‌‏پرداخت. ناسیونالیست‌ها طبیعتاً نیاز داشتند که مانع تصاحب اسلام توسطِ رقبایشان شوند؛ در حالی‏‌که بنیادگرایان ـ در دهه‌‌ی ۱۹۶۰ ـ به‌‏ویژه در دوره‌‏ی «سوسیالیسم عربی» ـ در تلاش بودند توده‌‏ها را متقاعد کنند که اسلام آنان نیز به معنایی همان «سوسیالیسم» است و اتهامِ این را ‌‏که در تلاش‌اند طبقاتِ ثروتمند پیشین را به قدرت بازگردانند رد کنند.

کاره سال بعد در ۱۹۸۳ به همراه میشل سُرا کتابی منتشر کرد که عموماً دست‌‏چینی از متونِ شاخه‏‌های مصری و سوری جنبش اخوان‌‏المسلمین بود، در این اثر او فراتر رفته و کفه‌ی تمایلش در برابر ناسیونالیست‌ها که «تمامیت‌گرا{توتالیتر}» می‌خواندشان، به سمتِ «اسلام‌‌گرا»ها چرخید.[۲۱] در اظهاراتی با خصلت «شرق‌شناسی وارونه»، او «اسلام سیاسی» را «فرهنگِ مردمی» جهانِ مسلمان خوانده که پس از سرکوب و ناچار به سکوت شدن طی سال‏‌های طولانی توسط استعمار و رژیم‏‌های پس از استقلال،[۲۲] بالاخره موفق به بیانِ خود شده است؛ «شکلِ مدرنِ تحقیرشده‌ی فرهنگِ عامه‌‏ی اسلاف»؛[۲۳] «عنصری که از همان ابتدای تجاوز اروپای صنعتی به جهان عرب، به شکل چشمگیری جاودانه می‌نماید، در اهداف، در ابزارها و وسایلش»، دیدگاهی ملازم با اعتقاد کاره مبنی بر اینکه «گرایش به دین پدیده‌‌ی دائمی و ضروری جوامع عرب است».[۲۴]

آیا وقتی سُرا در کتابِ مشترک‌‏شان می‏‌نوشت: « نباید این ترفند {خصلتِ ارتجاعی اخوان‌المسلمین} را یک‌سره وارونه کنیم تا جایی که اخوان‏‌المسلمین را منادیان نوین مدرنیزاسیون بشناسانیم»[۲۵]، قصدش توجه دادن به انحرافِ همکارش نبود؟ البته این دقیقاً کاری است که کاره با پافشاری بیش‌تر در اثر دیگری که در همین سال منتشر شد، در پیش می‏‌گیرد؛[۲۶] در آن‌جا، او مقدمه‌‌اش را با اظهاراتِ خیالی زیر منسوب به یک «اسلام‌‌گرای» ساختگی به پایان می‌برد:

ارتجاع، بنیادگرایی، تاریک‏‌اندیشی، آخوندسالاری، قرون وسطا! مبارز اسلام‌گرا با برقی در چشم پاسخ می‏‌دهد، « جدی باشیم، تنها ترقی‏‌خواهی واقعی بدیل اسلامی است. تنها مدرنیزاسیون حقیقی مدرنیزاسیون بومی است که ریشه در فرهنگِ عامیانه ما دارد، و از فرق سر تا نوک انگشتِ پا اسلامی است.»[۲۷]

کاره در جاهای دیگر همین اثر بدونِ انتخابِ شخصیتِ ساختگی اسلام‌گرا، اظهاراتِ مشابهی دارد: جریان «اسلام‌گرا در هماهنگی بلاواسطه با زبانِ «فرهنگ عامه»، که اسلامی و بنیادگرایانه است، درپی بسیج تحربه‌ی آغازشده‌ی «مدرنیزاسیون بومی» است. »[۲۸] این اظهارات دو درون‌‌مایه دارد، که در ترکیب با یکدیگر، تبدیل به وجه شاخصِ صورتِ فرانسوی پارادایم «شرق‌شناسی وارونه» می‌‏شوند: «اسلام‌گرایی» به‌‌مثابه عاملِ مدرنیزاسیون و مذهب به‌‌مثابه زبانِ و فرهنگِ ذاتی مردم مسلمان.

در ۱۹۸۴، نقطه‌‏‌ی عطف تاریخِ نسلِ پس از ۱۹۷۹ شرق‌شناسان فرانسوی انتشار کتابِ ژیل کپل (Gilles Keppel) درباره‌‌ی گروه‌‏های بنیادگرای رادیکال در مصرِ پس از ناصر بود[۲۹]. کپل هرگز کاملاً هوادار اندیشه‏‌ی «اوریانتالیسم وارونه» نشد، ولی در میانه‏‌ی راه میان این گرایش و اوریانتالیسم سنتی قرارگرفت. او حتی این اولین کتاب خود را به پیش‌گفتاری به خودِ برنارد لوییس (Bernard Lewis) ، یعنی هدفِ اصلی انتقاداتِ {ادوارد} سعید، مزین ساخت. وی، با اتخاذ لحنی نسبتاً بی‏‌طرف در توصیفِ بنیادگرایانِ رادیکال مصری، استدلالی کرد که معنای کلی آن تأیید صفتِ «اسلام‌گرا» بود. موضع بی‌‏طرفِ او چنان آسوده‌‏خیال بود که عمدتاً به متعصب‌ترین و خشن‌‏ترینِ حواشی بنیادگرایی اسلامی پرداخت.

به‌‏علاوه، کپل سریعاً تبدیل شد به آشکارترین نمادِ همه‌‏ی ویژگی‏‌های نسلِ جدید (از جمله مسیری که از منتهی‌‌الیه چپِ آغاز شده باشد). کتابِ او الگویی درپیش ‌نهاد که وجه‌‌مشخصه‌‏اش تولیداتِ فراوان بعدی آن بود: حجم وسیعی از اطلاعاتِ مفید ـ که بعدها با دسترسیِ ویژه‏‌ی او به منابع دولتی آسان‌تر نیز شد ـ با مفهوم‌‌سازی نظری اندک که کتاب بعد از کتاب سطحی‏‌تر شد. او به ستاره‏‌ای رسانه‌‏ای تبدیل شد، به عبارتی نوعی برنارد‌ هانریِ لویِ ((Bernard-Henri Lévy شرق‌شناسی فرانسوی، و به همین ترتیب مشاور دولت‏‌های غربی و باقی دولت‌‏ها در مبارزه‌شان علیه بنیادگرایی اسلامی رادیکال. سرانجام نقش فعالی در ترویج و دفاع از ممنوعیت از حجاب در مدارس فرانسه به عهده گرفت.

یک سال بعد از کتابِ کِپِل درباره‌ی مصر، کتاب اثرگذار دیگری از نسلِ پس از ۱۹۷۹ شرق‌شناسان فرانسوی منتشر شد که این‌بار بی‌‌پرده به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص داشت: کتابِ اولیویه روا (Olivier Roy) درباره‌‌ی افغانستان.[۳۰] روا، مائوئیست سابق، بسیار آشکارا همدلی خود با جنبش‌‏های اسلامی افغان و دشمنی و ضدیتِ خود را با آن‏‌ها که «کمونیست‌‏ها» می‏‌خواندشان، نشان‌داد. هرچند به‌نظر می‌‌رسید در پیش‌گفتار کتابش به هشدار سُورا توجه کرده است،[۳۱] کارش درواقع تعمیم و تقویتِ ایده‌‏ی کاره در ارتقای بنیادگرایی اسلامی به جایگاهِ منادی مدرنیته بود.

روا تمایزی باب کرد میان «اسلام‌گرایی» و آنچه «فوندمانتالیسم» می‏‌خواند؛ ، او به جای «انتگریسم»، صورتِ فرانسه‌‌مآبانه‌‌ی کلمه‌‌ی انگلیسی را به ‌کار می‌‌برد. انتگریسم برچسبی بود که آن چپ‌های فرانسوی که «مجاهدین» افغان را ارتجاعی می‌‌دانستند به‌کار می‌‌بردند؛ «مجاهدین» نیز {در نظرشان} معادل افغانی شوان‏‌های فرانسه در پایان قرنِ هجدهم بود. در واژگانِ روا، «فوندمانتالیسم» همان مفهومِ معمول را داشت: هواداری از دعوت به بازگشت به متون مقدس اسلام و پای‌بندی شدید به شریعت. اما او بنیادگرایی اسلامی را با نهضتِ اصلاح دینی پروتستان مقایسه کرد و نه با بینادگرایی پروتستان. او تصریح ‏کرد که «اسلام‌گرایی» همان «فوندمانتالیسم» است که در موضع مبارزه و اپوزیسیون قرار گرفته، به‌‌ویژه در زمینه‌ی شهری یا در جوامع بی‌رحمانه «مدرنیزه» شده.[۳۲]

روا با تأکید بر «مدرنیته‌‏ی اسلام‌گرا»،[۳۳] توضیح می‏‌داد که «اسلام‌گرا»های افغان، تأثیرگرفته از اخوان‌‏المسلمین مصر، درپی «تکوین ایدئولوژی سیاسی مدرنی بر مبنای اسلام بودند، امری که برای‌شان تنها راه کنارآمدن با جهان مدرن بود.»[۳۴] «غربِ (لیبرال و مارکسیست) می‌‏کوشد آن‌چه در‌واقع محصول مدرنیسم است به قلمرو کهنگی، فئودالیسم، قرون وسطا، و تاریک‌‏اندیشی منتسب کند.»[۳۵] علاوه بر این، از نظر روا، «بازگشت سیستماتیک به شریعت شرایطِ برآمدنِ برخی اشکالِ مدرنیته، لااقل مدرنیته‌‌ی سیاسی را فراهم می‌‌کند»[۳۶] بدین ترتیب که اجازه می‌‌دهد مذهب به‌عنوان عامل وحدت، بر چندپارگی سنتی جامعه‌ی افغان فائق ‌آید. جدا از این‏‌که این تصویر روا از «اسلام‌گراهای»های افغان به‌مثابه عامل فراتر رفتن از چندپارگی‌های رنگارنگ آن جامعه، توهمی بیش نبود، این فرایند درواقع نوعی «مدرنیزاسیون» است که عمری به قدمت ظهور مذهب دارد و ششصد سال پیش ابن‌خلدون با عبارتِ مشابهی توصیفش کرده‌ است.

سومین نقطه‏‌ی عطف شرق‌شناسی فرانسویِ پس از ۱۹۷۹، که انتخاب‏‌های من از چهره‏‌های برجسته‏‌ی این نسل را به انجام می‌رساند، انتشار کتاب فرانسوا بورگا (François Burgat) در مورد مغرب در ۱۹۸۸ بود.[۳۷] در میان افرادِ شناخته‌‌شده‌‌ی این نسل، بورگا از هر نظر از متعصب‌‏ترین مدافعانِ «شرق‌شناسی وارونه» است. وی کار خود را مستقیماً بر نظریاتِ اولیویه کاره بنا کرده که او را «یکی از استادانِ بلامنازع اندیشه‌‌ی اسلام سیاسی»[۳۸] می‌‌داند. نقل‌قولِ ‌زیر چکیده‌‌ی دیدگاه وی را نشان می‌‌دهد:

سخن‌‌گفتن از «ایجاد توازن فرهنگی» در پی عقب‏‌نشینی اجباری غرب در عرصه‏‌ی سیاست با استعمارزدایی و جنبش کسب استقلال آغاز شد؛ سپس در عرصه‏‌ی اقتصادی از طریق ملی‌کردن‌‏ها تداوم یافت؛ این روندِ رهایی از قیود امروزه در عرصه‌‏ی فرهنگی خود را با «اسلام‌گرایی» نشان می‌‌دهد. اسلام‌گرایی به تحتِ سلطه‌‏های دیروز از کابل تا مراکش امکان می‌‌دهد بدون توسل به واژگان تحمیلی غرب، هویتِ خود را بازیابند.[۳۹]

دو اصل بنیادی پارادایمِ «شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی چنان که کاره فرموله کرده بود ـ یعنی: «اسلام‌گرایی» به‌عنوان عاملِ مدرنیزاسیون و دین اسلام به‌عنوان زبان و فرهنگِ ذاتی مردمانِ مسلمان ـ نزد بورگا افراطی‌‏ترین بیانِ خود را می‌‏یابند. این دو اصل با ایده‌‏ی سومی، آن هم الهام گرفته از کاره، ترکیب شدند؛ ایده‌‏ی پیوستگی، و نه گسست، میان ناسیونالیسم و «اسلام‌گرایی». این پیوستگی برای بورگا به پیوستگی لحظه‏‌ی تاریخیِ ناسیونالیستی و احیای بنیادگرایی اسلامی تبدیل شد. بر همین اساس نوشت: «اسلام‌گرایی به‌مثابه پاسخی مدرن به دشواری‏‌های مدرنیته، بیش‌تر بیانگر نیاز به پیوستگی است تا گسست».[۴۰]

بورگا این ایده‏‌ی پیوستگی را با کمک گرفتن از استعاره‌‏ی موشکِ سه‌مرحله‏‌ای استعمارزدایی نشان ‌می‌‌دهد: مرحله‌‏ی نخست سیاسی (کسب استقلال)، مرحله‌‏ی دوم اقتصادی (ملی‌کردن‌‏ها) و مرحله‌‏ی سوم فرهنگی/ ایدئولوژیک که اسلام‌گرایی نماینده‌‌ی آن است. این استعاره این نکته را کاملاً نادیده می‏‌گیرد که این به‌اصطلاح «اسلام‌گرایی»در واقع احیای آن پس از سال‌‏های زیاد به محاق ‌رفتن ـ همزمان بود با شکستِ گسترده و بازگشت در هر دو زمینه‌‏ی استقلال سیاسی و اقتصادی. دهه‌‌ی ۱۹۷۰ شاهد بازگشت قدرتمندِ هژمونی امریکا در جهان مسلمان و پیش‌‌درآمدی بر سیر قهقراییِ نولیبرالی جهانی بود؛ فرایندی که بهترین مثالش مصر «ناصرزدایی‌شده» تحت حکومت انور سادات بود. با استفاده از استعاره‌‏ی بورگا، باید گفت او توجه نداشت که مرحله‌‏ی سوم «موشک» در واقع در فازِ فرود فعال شده بود ـ به عبارت دیگر، گسترش بنیادگرایی اسلامی یکی از چند مظهر شکست بزرگ و سیر قهقرایی چند‌وجهی در تاریخ استعمارزدایی شرق بود.

دیدگاه کاره و بورگا مبتنی بر این فرض کلیدی است که «اسلام‌گرایی» را تنها به‌عنوان امری گفتمانی در نظر می‌‌گیرند: مدرنیزاسیونی که به زبان دیگری بیان شده. از نظرِ آنان زبانِ ناسیونالیست‌‏ها از غرب امانت گرفته شده بود، اما زبان و گفتارِ «اسلام‌گرایی» ـ بازهم بااستفاده از اصطلاحِ کاره، بومی بود. نتیجه‌‏ی نهایی این برداشت به قلمِ بورگا فروکاهی «اسلام‌گرایی» به صرفِ یک نحوه‌‏ی بیان است ـ یعنی چنان‌‌که بعداً می‌گوید «گفتار مسلمانی» (le parler musulman) ـ برای برنامه‏‌ای که اساساً همان برنامه‏‌ی ناسیونالیست‌‏هاست. بار دیگر به کلام خودش مراجعه کنیم:

بنابراین اسلام‌گرایی در‌واقع بیش‌تر زبان است تا مکتب، راهی برای بازنمایی واقعیت که راضی به وام‌گیری از گفتمان مسلط نیست {…}. با کمی اغراق می‏‌توان اسلام‌گرایی را از دین تفکیک کرد و در این توسل به واژگان اسلام برای بیانِ پروژه‏‌ای سیاسی بدیل، تنها تدارکاتِ ایدئولوژیک استقلال سیاسی و تداوم فرهنگی گسست‌‏های ناشی از استعمارزدایی را دید.»[۴۱]

یکی از جنبه‌‌های جالبِ اثر بورگا این است که حاوی مصاحبه‌‏ها و گفت‌وگوهایی است که او با شخصیت‌‏های برجسته‌‏ی عرصه‌‏ی «اسلام‌گرایی» داشته است. این متون برخی مواقع بسیار روشن‌‏تر از توضیحاتِ خودِ نویسنده‏‌اند. این‏‌گونه است که روشن‌‏ترین ردیه بر نظراتش را «شیخ عبدالسلام یاسین»، بنیادگرای مسلمان شناخته‌شده‌‏ی مراکشی و پایه‏‌گذار سازمان «العدل و الاحسان» مطرح می‌‌کند آن‌جا که به بورگا می‏‌گوید:

شما ناظران خارجی، با مطالعه‌‏ی نوشته‌‌های اسلام‌گرایان… با تحلیل گفتمان‌‏شان، تنها نوکِ کوه یخ را می‌‏بینید،… یعنی نکوهش سلطه‏‌ی فرهنگی غرب… نکوهش سوءمدیریتِ امور، وجود این بی‌‏‌عدالتی اجتماعی… در مقالاتِ شما، من تحلیل و آنالیز یک غربی ناب را می‌‏بینم که با اسلام‌گرایی همدردی می‌‏کند. بله… با اسلام اظهار همدردی می‌‏کنید. اما برای شما، این حوزه‏‌ی معنوی عامدانه مات و کدر است. شما نمی‌‏خواهید آن را ببینید؛ شما نمی‌‏خواهید به آن نگاه کنید. در واقع، من درماندگی روشنفکرانی را که اهمیت و ارزش زیادی به دیدگاه‌‌های خود می‌‏دهند، بی آن‏‌که دیدگاه دیگران توجه کنند، تشخیص می‏‌دهم.»[۴۲]

راهِ پر پیچ‌وخمِ شرق‌شناسی وارونه در فرانسه

اینک به‌اختصار به تحول بعدیِ «شرق‌شناسی وارونه» در فرانسه می‌‌پردازیم. نسل پس از ۱۹۷۹ متخصصین فرانسویِ جهان مسلمان تحتِ تأثیر یک واقعه‌‏ی به‌‌شدت تراژیک قرار گرفت: قتل، یا مرگ در اسارتِ، میشل سُرا در ۱۹۸۶ پس از ربایشِ یک سال پیش او توسط گروهی که خود را «جهاد اسلامی» می‌‎ ‏خواند؛ «جهاد اسلامی» مشکوک به این بود که پوششی است برای حزب‏‌الله لبنان، که به نیابت از طرفِ ایران عمل می‌کند.[۴۳] این شوکِ ویرانگری به جامعه‌‏ی اوریانتالیست‏‌های فرانسوی بود، به‌ویژه به اولویه کاره که با سُورا همکاری تنگاتنگ داشت. در‌ پی این امر، تصویرِ ایران نزد آن‏‌ها تا حد زیادی تیره شد، همین‌طور مفهوم اسلام‌گرایی نزد بسیاری از آنان.

کاره، در پیش‌گفتار نخستین کتابی که پس از مرگِ تراژیکِ سُورا منتشر کرد، مجموعه مقالاتش در ۱۹۹۱، با نظر به ایران داوریِ کاملاً متفاوتی از «اسلام‌گرایی» ارائه داد: «نمونه‏‌ی ایران، به‌‌ویژه از ۱۹۸۱ به این سو، اعتبار «بدیل اسلامی» را کاهش می‌‏دهد {…} دریغا که نمونه‏‌ی غم‌‏انگیز میشل سُورا، که با او کار کرده و از او الهام گرفته‌‌ام، به‌نحوی استثنایی مؤید بازی ستیزه‌‌جویانه‌‌ی دو «بربریت» (بنیادگرا و «لاییک مترقی» {کذافی‌الاصل})است…»[۴۴]

به این طریق کاره به نحوی رادیکال از «شرق‌شناسی وارونه» گسست. شاید بتوانم بگویم که آن را وارونه کرد یعنی به همان‏ شرق‌شناسی سنتی و خالص بازگشت. این شرق‌شناسی سنتی در فرانسه به دو مکتب تقسیم شده است (این امر در مورد سایر اجتماعات شرق‌شناسان صادق است). یکی را فرهاد خسروخاور[۴۵] «نوشرق‌شناسان یا نئو اوریانتالیست»ها نامیده، هرچند که نسبتاً گرایشی سنتی است؛ به‌‌طور‌خلاصه این نظر است که اسلام با مدرنیته ناسازگار است. مکتب دیگر را من «شرق‌شناسی نو» نامیده‏‌ام، زیرا که واقعاً نوست و تعریف دیدگاهی است که مطابقِ آن نه‌تنها اسلام و مدرنیته سازگارند ، بلکه در جهان اسلام، اسلام تنها راه گریزناپذیر به سوی مدرنیته است،[۴۶] به قول روا که در سطرهای پیشین مورد اشاره قرار گرفت «تنها راه برای تن دادن به مدرنیته».[۴۷]

هسته‏‌ی مرکزیِ «شرق‌شناسی وارونه» و شرق‌شناسی سنتی یکی است: دیدگاهِ ذات‌گرایانه‌‌ای که بنا به آن برای مردمان {جوامع} مسلمان «دین‌‏باوری پدیده‌‏ای دایمی و ذاتی است »، در این‌جا سخن پیش از این نقل شده‌‌ی اولیویه کاره[۴۸] را تکرار کرده‌ام. مطمئناً کاره با گسست از توهماتش در مورد «اسلام‌گرایی»، اسلام فی‌‌نفسه را به کنار ننهاد. او با خام‌‌خیالی آشکار به این باور رسید که زمان «اسلام‌گرایی» در جهان مسلمان به پایان رسیده و «دوران مصالحه‌‌های پسااسلام‌گرایی فرا رسیده»[۴۹] است. دو سال بعد از این، کتابی بسیار جالب منتشر کرد. در نام کتاب از برآمدنِ چیزی خبر داد که آن را «اسلام لاییک» می‌‏خواند؛ در واقع بازگشتی به آن‌چه با تأکید بر منحصربه‌فرد بودنش «سنت کبیر» می‌‌نامیدش.[۵۰]

منظور کاره از «سنتِ کبیر» سنتِ دیرینه‌‌ی اسلامی مستقر شده پس از قرنِ دهم میلادی تا ظهور و پیدایش نوعی «درست‌‌آیینی» {اُرتُدُکسی} نوینِ اسلامی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرنِ بیستم بود؛ «درست‌آیینی»ای مبتنی بر قرائتی خشکه‌‌مقدسانه از اسلام ـ به‌‌ویژه قرائت‌‌های ابن‌‎حنبل و ابن‌‌تیمیه ـ که زمینه‌‏ی این موج «اسلام‌گرایی» را فراهم‌ آورده‌‏اند. کتابِ استثنایی کاره دعوتی است به اسلامی متعادل و نسبتاً سکولارشده‌ که تقریباً ممکن بود یک عالِم مسلمانِ روشن‌‏اندیش نوشته‌ شده باشد. با این حال، سویافتگی نسبت به «شرق‌شناسی نوین» بار دیگر در نتیجه‏‌گیری کتاب ظاهر می‎‌ شود؛ در آغاز این بخش کاره این نکته را پیش‌‌فرض می‌‌گیرد که «در جوامع و فرهنگ‌‏های مسلمان، سکولاریزاسیون تنها می‌‏تواند اسلامی باشد.»[۵۱] ـ به عبارت دیگر، کاره پیشنهاد می‌‌کند که در اقلیم مسلمانان، هیچ نوع جدایی تمام‌‌عیار میان مذهب و دولت رخ نخواهد داد.

پس از آن در ۱۹۹۲، اولیویه روا کتابی منتشر کرد که در آن نویدِ «شکستِ اسلام سیاسی» را داد.[۵۲] با تکرار ارزیابی‌ پیشینِ مبتنی بر «شرق‌شناسی وارونه» که «اسلام‌گرایی» عامل مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون است ، فتوا داد که این اسلام‌گرایی شکست ‌خورده است. اما روا با یک ترفندِ معمول دنیای روشنفکری، به جای این‏‌که بپذیرد که این «اسلام‌گرایی» مدرن و لاییک تنها حاصل تخیل او و همکارانش بوده است ـ و به عبارت دیگر، شکست مربوط به تحلیل اوست ـ آن را به موضوع مطالعاتش نسبت می‌‏داد. حالا می‌‏نوشت:

«در بازاندیشی، به نظر می‌‏رسد که کنشِ سیاسی اسلام‌گرایان، نه تنها به استقرار دولت و یا جوامع اسلامی نمی‌‌انجامد، یا به منطقِ تن می‌‌دهد (نمونه‌‌ی ایران) و یا به تجزیه‌‌شدنِ سنتی، حتی به شکل بازسازی‌شده‌‌اش (نمونه‌‌ی افغانستان).[۵۳]

«اسلام‌گرایی یک لحظه بود، سنتزی شکننده میان اسلام و مدرنیته‏‌ی سیاسی، که در نهایت هرگز ریشه ندواند.»[۵۴]

دلیلِ این شکستِ ادعایی، به نظر روا، بن‏‌بستی روشنفکری (آپوری) در اندیشه‌‌‏ی «اسلام‌گرا»ست که بنابر آن، پرهیزکاران شرط لازم برپاییِ جامعه‌‏ای اسلامی‌‌‏اند، در حالی‌‏که قرار است وجود یک جامعه‏‌ی اسلامی شرطِ پرورشِ افراد پرهیزکار باشد.[۵۵] صرفِ‌‌نظر از کم‌‌مایگی مفرطِ این توضیح، جا دارد بپرسیم چه‌طور شد که روا از همان ابتدا متوجه این «آپوری» نشد ـ نارسایی‌‌ای که حتی زحمت پذیرش آن را هم به خود نداد. روا می‌‌گوید شکست «اسلام‌گرایی انقلابی» به «دموکراتیزه‌‌شدنِ اجتماعی» آن انجامید ـ {جعل} دلالتی غریب برای یک مفهوم آن هم به دست نویسنده‌‏ای متعلق به جمعی که اصطلاح «انتگریسم» را دربست به این دلیل که از تاریخ مذهبی دیگر نشأت ‌گرفته، رد می‌‏کند. «اسلام‌گراییِ» ناکام به آن چیزی تبدیل شد که روا «نوبنیادگرایی» می‏نامد، یعنی تفسیری به‌‌لحاظِ اجتماعی «محافظه‌‏کارانه» از اسلام در مقابل با تفسیرِی «مدرنیزه‌‏ساز» ـ گویی ‏که این خصیصه‌ی از همان ابتدا در قلبِ این به‌‌اصطلاح «اسلام‌گرایی» نبوده است.

کتابِ بعدیِ اولیویه روا کم‌تر از یک سال بعد از حملاتِ سال ۲۰۰۱ القاعده منتشر شد و بخش عمده‏‌ی آن پیش از این رخدادها نوشته ‌شده ‌بود.[۵۶] به همین دلیل هم در درجه‌‏ی اول نه واکنشی به شوکِ وحشتناکِ پس از ۱۱ سپتامبر، بلکه گامی نو در اندیشه‌‏های نویسنده بود. نسخه‌‏ی انگلیسیِ آن، که خود نویسنده آن را ترجمه و بازنویسی کرده و بر آن افزوده بود، دو سال بعد منتشر شد.[۵۷] در نتیجه، کتاب مملو از ارجاعات مربوط به زمانِ بسیار مهم «جنگ علیه تروریسم» در دولت بوش است، بااین ‏حال قسمتِ عمده‌‌ی کتاب تلاش کلی نویسنده برای اعتبار بخشیدن به تحلیل‏‌های پیشینِ خود در مقابله با واقعیتی است که بی‌‏وقفه خلافِ آن‏ تحلیل‌ها را اثبات کرده است. این که این کتاب گاهی بیش‌تر شبیه تفسیر فلسفی مغشوشی از اوضاع جهان به ‌نظر می‌‌رسد تا اثری در علوم‌اجتماعی، احتمالاً به دلیل اغتشاش نظری {حاکم بر آن} است.

از‌ آن‌جا که اثرِ جدید به «پسااسلام‌گرایی» می‌‌پردازد، می‌‏توان گمان برد که از کاره تأثیر گرفته است. اما نظریه‌‏ی روا این است که با بیش ‌از اندازه سیاسی‌‌کردنِ دین، «اسلام‌گرایی»[۵۸] به سوی «پسااسلام‌گرایی» گذر کرده است؛ «پسااسلام‌گرایی» با ترفندی تاریخی به فاصله‌‌گرفتنِ فضای مذهبی از فضای سیاسی انجامید؛ هر یک از این دو فضا، «به‌رغم تمایل بازیگرانِ آن‏ها، خودمختار» شدند، و به این طریق «شرایط را برای فرایند سکولارشدن فراهم ‏آوردند».[۵۹] از نظر روا، یکی از نیروهای اصلی «پسااسلام‌‌گرایی» گذارِ برخی از سازمان‌‏ها «از اسلام‌گرایی به ناسیونالیسم» است: او ادعا می‏‌کند که «در سراسر خاورمیانه‌‌‏ی عربی، گسل میان ناسیونالیسم و اسلام‌گرایی وضوح کم‌تری می‌‌یابد»، و حزب‏‌الله لبنان و حماس در فلسطین دو نمونه‌‏ی کلیدی این امرند.[۶۰] روا در ۲۰۰۴ ‏نوشت که مثال روشن این تداخل آن است که «تمیزدادنِ مبارز اسلام‏گرای حماس و عضوِ ظاهراً لاییکِ الفتحِ عرفات روزبه‌‌روز دشوارتر می‌شود.»[۶۱] ـ امروزه با توجه به شکافِ عظیم بین این دو نیرو و درگیری آن‌‌ها، این ادعای روا برای ردِّ نظریه‌‌ی وی کافی‌ است.

به‌‌هرصورت، مطرح‌‌کردنِ حزب‌‏الله و حماس به‌عنوان نمادِ تغییر «از اسلام‌گرایی به ناسیونالیسم» و سپس استحاله‌‌ی آن‌‌ها در قالبِ جدید آمیخته‌‌ی «اسلام‌گرا ـ ناسیونالیست» لااقل به دو دلیل توجیه‌‏پذیر نیست. اول این‏که این دو سازمان از همان ابتدای موجودیت ، درگیر مبارزه علیه اشغال خارجیِ سرزمین خود بوده‌اند؛ مبارزه‌‏ای که هرگز در انحصار نیروهایی که برچسبِ «ناسیونالیست» داشته‌‏اند، نبوده؛ بلکه به لحاظ تاریخی، طیفِ گسترده‏‌ای از نیروها این مبارزه را در منطقه راه‌ انداختند که از همان مراحل ابتدایی نیروهای مذهبی مختلف هم در میان آن‌‏ها نقش برجسته‌‏ای ایفا کردند. به‌‏علاوه «کم‌‌رنگ‌‌کردنِ» اهمیتِ «اسلام‌گرایی» سازمان‌‏های نام‏برده، به این دلیل که در مبارزه‌‌ا‏ی ملی از رقبای «ناسیونالیست» خود پیشی گرفته‌‌اند، همان‌‌طور که تاریخ به‌‌کرّات نشان داده، یقیناً منبعِ خطاهای جدی است.

مثالِ عمده‌‏ی دیگری از نظریه‌‏ی روا در بابِ «پسااسلام‌گرایی»، مثالِ «جمهوری اسلامی» ایران است. تفسیرهای طولانیِ او در مورد «سکولاریزه شدنِ» ادعایی و «روحانیت‌‏زدایی»[۶۲] از حکومتِ ایران[۶۳] پایه در این توهم داشت که ایران در این دوران (۲۰۰۲ ـ ۲۰۰۴) در حال تحقق «عادی‏‌سازی سیاسی» است[۶۴] (با توجه به این‌‌که نمونه‌‌ی اعلای این فرایند محمد خاتمی رییس «اصلاح‌‏طلب» «مجمع روحانیون مبارز» بود، وجه تناقض‌‌آمیز این بیش‌تر است). محمود احمدی‌‏نژاد رییس‏‌جمهور بعدی ایران که در سال ۲۰۰۵ انتخاب شد، ردیه‏‌‌ی زنده‌‏ای است بر این ادعای آمرانه که دست‌‌کم بسیار عجولانه بود. در یک ترفند دیگر تاریخ، احمدی‌‌نژاد مکلاست.

من می‌‏توانم بحث درباره‌‌ی بسیاری از ادعاهای کتاب روا را ادامه دهم، مثلاً اصرار جالب او بر «خصوصی‌‏سازیِ دوباره‌ی اسلامی‌‏سازی»[۶۵] که مثالِ آن اخوان‌‏المسلمین در مصر و اتحادِ پاکستانی گروه‌‏های بنیادگرا بودند، گروه‌‌هایی که به باور روا دیگر علاقه‌‏ای به تغییر دولت نداشتند؛ «قلمروزدایی»[۶۶] «اسلام‌گرایی» که مثالش این ادعاست که القاعده «آشکارا از خاورمیانه غایب بوده‌است»[۶۷] و این‌‏که این جریان «هرگز عملیاتی در منطقه و یا علیه اهدافِ منطقه‌‏ای انجام نداده است»[۶۸]، ادعایی که حتی در زمانِ ظهور و پدید آمدنِ القاعده در ابتدای دهه‌‌ی ۱۹۹۰ هم نادرست بود. یا ادعایی به ‌همان اندازه نادرست که «اگر رادیکال‌شدنِ اسلامی در میان جوانان مسلمان (و تازه‌مسلمان) در غرب را بررسی کنیم، خواهیم دید که سوابقِ فکری آنان هیچ ارتباطی با مناقشات جاری خاورمیانه ندارد.»[۶۹]

بمب‌‏گذاری‌‏های رخ‌‏داده در هفتم ژوییه‌ی ۲۰۰۵ در لندن محکی برای این آخرین ادعای او بود. روا شتاب‌زده از تلاش‌‏های بی‌‌فایده‌‌ی دولت انگلستان برای انکارِ رابطه‏‌ی آشکار بمب‌‏گذاری‌‏ها با شرکت دولتِ انگلستان در اشغال عراق حمایت کرد. چند روزی پس از بمب‌‏گذاری‌‏ها، او مقاله‌ای در «نیویورک تایمز» منتشر کرد تحتِ عنوان «چرا از ما نفرت دارند؟ نه به ‏خاطرِ عراق»[۷۰] وی در آن مقاله شرح می‌‏داد که عاملان بمب‌‏گذاری لندن به جنگِ امریکا و بریتانیا واکنش نشان نمی‌‏دادند، بلکه این جنگ را «جزئی از پدیده‌‏‌ی جهانی سلطه‌‌‏ی فرهنگی» می‌‏‌بینند. یک سال بعد، در جریانِ تهاجم اسراییل به لبنان، او در «لوموند» مقاله‌‌ای منتشر کرد که در آن به «رژیم‌‏های سُنّی» (کذا) و اسراییل در مورد بهترین راه‏‌های منزوی‌‌کردنِ حزب‏‌الله مشاوره می‌‌داد، مقاله‌‌‏ای که با این جمله پایان می‌‌‌یافت: «بیش از هر زمانِ دیگری، می‌‌‏بایست راه‏‌‌های سیاسی غالب شوند: این راه‏ الزاماً راه‏ دیپلماسی نیست، بلکه تنظیم قوای نظامی به قصد پیشبرد اهداف سیاسی است.»[۷۱]

در سپتامبر ۲۰۰۶ روا مقاله‌‌‏ی دیگری در رسانه‌‏‌های بین‌‌‏المللی منتشر کرد تحتِ عنوان «به‌رغم «جنگ»، در حال پیروزی هستیم»؛[۷۲] در آن مقاله شرح می‏‌داد که امروز به لطفِ «بسیجِ مداومِ پلیس، متخصصان، آژانس‌‏های اطلاعاتی و دستگاه‌‌های قضایی» (احتمالاً نمی‌‏توانست «متخصصان» را از قلم بیندازد) «جهان محل امن‌‏تری است». بدین‌‏طریق در فاصله‏‌ی زمانی بیست سال، اولیویه روا، که از «شرق‌شناسی وارونه» آغاز کرده ‌بود، به «متخصص»ی استحاله یافت و کِپِل‌‌مآبانه مشاور دولت‌‏های غربی شد. استحاله‌‌ای که باتوجه به آن، تحلیلِ بازاندیشانه‌‌ی او در ۲۰۰۱، که پیش از این نقل شد، بسیار زیرکانه به‌‌نظر می‏آید، اگرچه با قصد عذرخواهی نوشته شده بود.

از سه «شرق‌شناس وارونه»ی تأثیرگذار ما، کاره، روا و بورگا، تنها سومی است که پی‌گیرانه به نظرگاه‌‏های اولیه‌‏اش وفادار مانده است. در‌واقع، دو کتابِ بعدیِ بورگا در مورد «اسلام‌گرایی» عمدتاً تکرار ایده‌‏های طرح‌شده در کتاب اول است؛ تغییر که هیچ، در جاهایی که به جدل با هم‌فکرانِ سابقش میدان می‌‌دهد، گاهی آن ایده‌‌ها بیش از حد ساده می‌‌شوند.[۷۳] بااین‌‏حال او اذعان داشت که در میان جریان‌‌های «اسلام‌گرایی» گرایش‌‌های ارتجاعی وجود دارد ـ گرایش‌هایی که اتفاقاً در انتگریست خواندن‌‏شان («بنیادگرا» در ترجمه‌ی انگلیسی) تردیدی به خود راه نمی‏‌دهد. بااین‌‏حال، از نظر او این‏ گرایش‌‌ها وصله‌‌های ناجوری هستند که نمی‌‏بایست با کُل یکی گرفته شوند.

عنصر ارتجاعیِ این ترکیب اندیشگی اسلام‌‏گرایی درواقع تنها یکی نیست. این که صاحبان قرائت «متن‌گرا» (خشک‌اندیشان) یا بنیادگرایان ناگزیر به رشد و تحول‌اند، به‌هیچ‏ عنوان نباید موجب پیش‌داوری در زمینه‌ی پیشرفت اسلام‌گرایی و قابلیت آن به بیان خود در نهایت با ارزش‌های «مدرنیته» بشود؛ یعنی این هسته‌ی تغییرناپذیر ارزش‌های جهان‌شمول.[۷۴]

بورگا نه فقط به جدلِ نظری علیه همراهانِ پیشینِ «شرق‌شناسان وارونه»ی خود پرداخت، بلکه ـ می‏‌بایست تأکید کرد ـ خصوصاً شجاعانه علیه موجِ اسلام‌‏هراسی‌‌ای ایستاد که پس از حملاتِ ۱۱ سپتامبر فرانسه را درنوردید. او با سیاست‌‌های کشورش و گرایش حاکم در رسانه‌‏ها درمورد موضوعاتی چون ممنوعیتِ حجاب در مدارس یا نقش فرانسه در لبنان مخالفت کرد. این قدردانیِ لازم مرا به جایی می‌‌‌رساند که می‌‌‌خواهم مطلبم را با آن به پایان ببرم: با بازگشت به نقطه‌‏‌ی شروعم: مقاله‌‏ی صادق جلال‏‌العظم در ۱۹۸۱٫

العظم مقاله‌‌‌ی خود درباره‌‌‌ی «شرق‌شناسی وارونه»ی عربی را با این‏ ادعا پایان برد که شرق‌شناسی وارونه «در نهایت کم‌‌تر از خودِ «شرق‌شناسی» ارتجاعی نیست.»[۷۵] به گمانِ من این احکام جهان‏‌‌شمول نیستند. همانند هر ارزش‌داوری دیگر، هر پدیده‌‌‏ای می‌‌‏بایست در متن و  موقعیت خود قرار گیرد و ارزیابی شود. با گذار از بافت عربی به بافتی غربی، نقشِ «شرق‌شناسی وارونه» به نحوِ رادیکالی تغییر می‌‏‌کند. در بافتِ غربی ، تسلیم‌‌شدن به عقب‌‌‏نشینیِ تاریخی‌‌‌ای با اثراتیِ عظیم است، در بافتِ غربی، بیش‌تر نوعی مقاومت در مقابلِ ایدئولوژیِ امپریالیستیِ غالب و همدردی با کسانی است که آماجِ این ایدئولوژی‌‌اند. بورگا تجسم نمونه‌‌وار این نگرش است، که وجوه مشترک بسیاری با «جهان ‏سوم‌گرایی» دوره‌‏های پیشین دارد؛ سردمدارانِ آن «جهان ‏سوم‌گرایی» نیز با دلدادگی کور به دشمنِ دشمنِ خود، به خودفریبی میدان می‌‌دادند.

توصیفِ‏ ماکسیم رودنسون از نگرشِ «جهانِ سوم‏‌گرا» به اسلام در ۱۹۶۸ شباهت غریبی به آنچه تا‌کنون گفته‌‌ام دارد و نشان می‌‏دهد «شرق‌شناسی وارونه» درواقع پدیده‏‌ای مکرر است.

جهان‌شمول‌گرایی‌‌ای که {ایدئولوژیِ ضداستعماریِ چپ} از ریشه‏‌های لیبرال و یا سوسیالیستِ خود اخذ کرد، برخلاف انتظار کوشید به پذیرش و درنهایت تجلیل از خصیصه، تبدیل شود. نگرش این گرایش از نیرویی پایه‌ای، تحت استثمار، ستم‌دیده، صریح و بی‌رحم، نیرویی که به شکلی قطعی دنیای کهن فقر و سلطه را از بنیاد برخواهد کند، به جهان سوم تعمیم می‌دهد. پس از آن است که ارزش‏‌های ذاتی این مردمانِ سابقاً تحتِ استعمار احترامی ویژه می‌یابد؛ چیزی که سوءتفاهم‌هایی کاملاً عادی موجب کاهش یافتن و تقلیل آن نمی‌شود؛ مگر در اشکالی ویژه، دقیقاً همان ارزش‌هایی که محیط اروپایی مورد اشاره را به تحرک و جنب‌وجوش وامی‌دارد. برای برخی از آن‏ها که در این زمینه تعهد عمیق‌تری داشتند، اسلام همچون نیرویی فی‌نفسه «مترقی» به‌نظر می‌رسید.[۷۶]

میان «کارشناسان»ی که به دولت‏‌های غربی درمورد پیشبرد سیاست‏‌های امپریالیستی مشاوره می‏‌دهند و «شرق‌شناسان وارونه» که همین سیاست‌‏ها را محکوم می‏‌کنند، از نظرِ من تفاوتی کیفی وجود دارد؛ هرچند «شرق‌شناسان وارونه» به‌‌شدت در مورد افرادِ آماجِ این سیاست‌‌‌ها دچار توهم‌‌‌اند و ازاین‌‌‌رو مقدمات دلسردی‌‌‌ها و تضعیف روحیه را فراهم می‌‌‌کنند. بااین‌‌حال، همچنان با تداوم مبارزه‌‏ی سیاسی و فکری علیه سیاست‏‌های امپریالیستی غرب، وظیفه‌ی خود می‌دانم، مثل همیشه، نگرش‌هایی را که معتقدم سرچشمه‌ی انحراف در این سوی حصار و میدان سیاست است را مورد انتقاد و بررسی قرار دهم، حال هر قدر هم با آن‌ها در برخی امور مهم همگرایی‌ها و هم‌نظری‌هایی داشته باشم.

    پی‌نوشت‌ها

[۱]  – Gilbert Achcar استاد دانشکده‌ی مطالعات شرقی و افریقایی (SOAS) دانشگاه لندن است. متن حاضر سخنرانی نویسنده در کنفرانسی است که در چهارمین یادبود ادوارد سعید در ۲۰ نوامبر ۲۰۰۷، توسط دپارتمان انگلیسی و ادبیات تطبیقی دانشگاه وارویک برگزار شد. این متن برای انتشار بازنگری شد. متن انگلیسی توسط نویسنده ترجمه و آماده شد و ترجمه‌ی حاضر برمبنای دو متن فرانسه و انگلیسی متن به فارسی صورت پذیرفته است.

[۲] - جنگِ ژوئنِ ۱۹۶۷ به گذار از «مارکسیسم عینی» به «مارکسیسم ذهنی» شتاب بخشید، چیزی که عبدالله لاروی، در همان آغاز جنگ حس کرده بود، که در جهان عرب رخ خواهد داد ؛ نگاه کنید به اثرِ او تحتِ نامِ ایدئولوژی معاصرِ عرب، با مقدمه‌‏ی ماکسیم رودنسون، پاریس : فرانسوا ماسپرو ۱۹۶۷

[۳] - صدیق جلال‏‌ا‌لعضم، «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، در خمسین ۸، لندن : Ithaca Press، ۱۹۸۱ (تاریخ مقاله «پاییز ۱۹۸۰» است)، صفحه‏‌ی ۲۶ ـ ۵ بازنشر در A.L. Macfie, ed., Orientalism : A Reader, New York : NYU Press, 2000, pp. 217 – ۲۳۸

[۴] - العظم، الاستشراق والاستشراق معکوساً، بیروت : دارالحداثه، ۱۹۸۱

[۵] - خمسین، ص.۱۸ ؛ Macfie, ed., p.230

[6] - نگرشِ بنیادی به غرب، بر همان مدل و پایه‏‌ی «شرق‌شناسی» بر خود نامِ «غرب‏گرایی، Occidentalisme»، گرفته و موضوعِ آثار و کتب بی‎‏شماری بوده است. از مفهوم «شرق‌شناسی وارونه» (Orientalism in reverse) گاهی برای اشاره به همین نگرش استفاده می‌شود ، نگرشی متقارن با شرق‌شناسی، که در مقاله‏‌ی العظم نیز بررسی شده است. با این‏‌حال بهتر است که این نامگذاری پیشنهادیِ او را به پدیده‏ای که عنصرِ اصلیِ مقاله‌‏ی او را تشکیل می‏‌داد و در اینجا بررسی شده، اختصاص دهیم، که آن‏گاه که موضوع بر سر یک «شرق‌شناسی» با این ویژگیِ که در آن ارزش‌‏های «اوریانتال {شرقی}»، بر خلافِ «شرق‌شناسی» سنتی، با نگاهی مثبت مورد بررسی قرار گرفته‎‏اند.

[۷] - خمسین، ص. ۲۲ ؛ Macfie, ed., p.234

[8]There is no salvation outside of the church. م.

[۹] - مراجعه کنید به مقالات و مصاحبه‏‌های او در ۱۹۷۹ـ ۱۹۷۸ در مورد ایران، گرد آمده در Michel Foucault, Dites et écrits II, 1976-1988 پاریس: {انتشارات} گالیمار، ۲۰۰۱، صص: ۷۹۴-۶۶۲

[۱۰] - بدترین مقاله‏‌ی فوکو، همانی است که تحتِ عنوان «رویای ایرانیان چیست؟» در اکتبر ۱۹۷۸ در نوول ابسرواتور منتشر کرد (Dits et ecrits II, pp. 688-694). در مورد این «دسته‏‌گل به آب‏‌داده‏‌ی» فوکو در مورد ایران، نظرِ تلخ و تندِ ماکسیم رودنسون را در کتابش اسلام: سیاست و اعتقادات، Paris: Fayard, 1993, pp 310-327 ببینید.

[۱۱] -. Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary مارسی، Agon 2003، با مقدمه‏ای از سرژ حلیمی.

[۱۲] - Olivier Roy, «Les islamologues ont-ils invente l’islamisme ?» اولیویه روا، «آیا اسلام‏‌شناسان، اسلامیسم را ابداع کرده‌‏اند؟»Esprit, Aout – Septembre 2001, pp. 116-136

[13] - Intégrisme

[14] - برای استدلالی در مورد استفاده‏‌ی کاملاً مشروع از اصطلاح «بنیادگرایی»، به مقاله‌‏ی فوق‌‏العاده عالیِ العظم «Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches» {بازنگری بنیادگرایی اسلامی: طرحی انتقادی از دشواری‌‏ها، ایده‏‌ها و رویکردها} بخش‌‏های اول و دوم، در بولتنِ آسیای جنوبی، XIII 1&2، ۱۹۹۳ صص. ۱۲۱-۹۳ و XIV 1، ۱۹۹۴ صفحات ۹۸-۷۳ مراجعه کنید.

[۱۵] - اصطلاحاتی چون «اسلام سیاسی» یا «اسلام مبارز» همین اشکال را دارند.

[۱۶] Jean – Francois Clement, “Pour une comprehension des  mouvements islamistes”, Esprit,  ۱۹۸۰ ژانویه

[۱۷] - نخستین استفاده‌‏ی دیده شده از اصطلاح «اسلام‌گرایی {اسلامیسم}» در این مفهوم جدید به ۱۹۷۹ در مقاله‌‏ای از حبیب بولارس در مجله‌‏ی نوول ابسرواتور (۱۲ مارس) بود؛ حبیب ناسیونالیستی تونسی بود که در فاصله‏‌ی ۱۹۷۱ـ۱۹۷۰ در دولت حبیب بورقیبه بود و سپس در دولت زین‏‌العابدین بن‏‌علی نیز پستی به عهده داشت . البته ارزیابی او از آنچه «اسلام‌گرایی» نامید، پوزش‌خواهانه نبود. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در مقاله‌ی «برای درکِ بهتر جنبش‏‌های اسلامی»، (Esprit ژانویه‏‌ی ۱۹۸۰، صص. ۵۱ ـ ۳۸) به کاررفت. کلمان نسبت به جنبشی که معرفی‏ ‏کرداصلا همدلی نداشت. پارادوکس این‌جاست که «اسلام‌گرایی»، پیش از این‏که اصطلاحِ موردعلاقه‏‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، عموماً توسط نویسندگانِ متخاصم به نخستین موجِ بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان می‌‏خواستند با یک کلمه طیفِ گسترده‏ای از جریانات سیاسی‏‌ای را که بیرق اسلام را برافراشته بودند، زیر پوشش بگیرند: از مدرن‏‌ترین تا … انتگریست/بنیادگراترین آن‌ها(اصطلاحی که ابایی از استفاده از آن نداشتند).

[۱۸] - اولیویه کاره، مشروعیتِ اسلامیِ سوسیالیسم‏های عربی، تجزیه و تحلیلِ مفهومی ـ ترکیبیِ کتاب‏های درسیِ مصری، سوری و عراقی. پاریس: FNSP، ۱۹۷۹ «فرضیه»‏ی کاره خلاصه شده. صفحه‌‏ی ۲۵۷٫

[۱۹] - برای دیدنِ گفتگویی در مورد این مسئله، به مقاله‏‌ی من، «مذهب و سیاست امروز از نظرگاهی مارکسی» در Global Flashpoints: واکنش‌‏ها به امپریالیسم و نئولیبرالیسم، Socialist Register 2008، لندن: Merlin Press, 2007 صص. ۷۶ـ ۵۵ مراجعه کنید.

[۲۰] - کاره «اتوپیایِ اسلاگرا در خاورمیانه‌‏ی عربی و به‌ویژه در مصر و سوریه»، اثری نوشته شده به همراهی میشل سورا، با توجه به این‏که بخش‌‏های تهیه شده توسط هرکدام از نویسندگان مشخص است، در کتابی به ویراستاری کاره، «اسلام و دولت در جهانِ امروز» پاریس، PUF 1982، صص. ۲۰ ـ ۱۳ (بخش مربوط به کاره). کاره به همین طریق اعتبار علمی خود را بر سر استفاده از اصطلاح «اسلام‌گرا» گذاشت، امری که توسط ماکسیم رودنسون نقد شده بود.

[۲۱] - کاره و ژرار میشو (نام مستعار سُورا)، پرونده‏‌ی، اخوا‌ن‏‌المسلمین در مصر و سوریه (۱۹۸۲ ـ ۱۹۲۸) پاریس: انتشارات گالیمار/جولیار ۱۹۸۳

[۲۲] - همان‌جا ـ ص. ۲۰۵

[۲۳] - همان‌جا ـ ص. ۲۱۹

[۲۴] - همان‌جا ـ ص. ۲۱۸

[۲۵] - همان‌جا ـ ص. ۲۰۳

[۲۶] - کلر بریر، اولیویه کاره، اسلام: نبرد علیه غرب؟ پاریس، انتشارات Autrement، ۱۹۸۳٫ کلر بریِر روزنامه‌‏نگار فرانسوی پیش از این در تألیف کتابی در مورد انقلاب ایران دست داشت که آن را بیش از اندازه متعصبانه ارزیابی کرده‌اند (کلر بریِر و پیر بلانشه، ایران: انقلاب به نام خدا، پاریس: نشر Seuil، ۱۹۷۹). این کتاب مصاحبه‌‏ی جالبی با میشل فوکو در خود داشت وقتی رژیم جدید ایران شروع به نشان دادنِ خصلت‌های استبدادی خود کرد، اسباب سرافکندگی فوکو شد. (فوکو، گفته و نوشته‌‏ها II، صص. ۷۵۵ ـ ۷۴۳)

[۲۷] - کاره، «اسلام سیاسی در مصر»، در بریر و کاره، اسلام: جنگ علیه غرب ؟ صفحه‏‌ی ۱۳۸

[۲۸] - همان‌جا ـ صفحه‏‌ی ۱۷۲

[۲۹] - ژیل کپل، پیامبر و فرعون، جنبش‏‌های اسلامیست در مصر معاصر، پاریس، La Découverte 1984

[30] - روا، افغانستان، اسلام و مدرنیته‏‌ی سیاسی، پاریس، ناشر Seuil، ۱۹۸۵

[۳۱] - همان‌جا ـ ص. ۱۱

[۳۲] - همان‌جا ـ صص.۱۳ – ۱۲

[۳۳] - همان‌جا ـ صص. ۱۷

[۳۴] - همان‌جا ـ ص. ۹۴

[۳۵] - همان‌جا ـ ص. ۱۱۰

[۳۶] - همان‌جا ـ ص. ۲۱۴

[۳۷] - فرانسوا بورگا، اسلام‌گرایی در مغرب: صدای جنوب، پاریس: Karthala، ۱۹۸۸٫ نقل‏‌قول‏‌ها در این‌جا از چاپ سوم این کتاب است: اسلامیسم در مغرب، پاریس: Payot، ۱۹۹۵

[۳۸] - بورگا، «از دشواری‏‌های نامیدن: بنیادگرایی، فوندمانتالیسم، اسلام‌گرایی»، ناشر Esprit، مارس ۱۹۸۸، ص. ۱۳۷

[۳۹] - بورگا، اسلام‌گرایی در مغرب، ص. ۸۰

[۴۰] - همان‌جا ـ ص. ۶۸

[۴۱] - همان‌جا ـ ص. ۷۰

[۴۲] - همان‌جا ـ ص‌ص. ۷۲ ـ ۷۱ نقدی بسیار خوب از نظریاتِ فرانسوا بورگا، که در مسیر همان خطوط پیشین است را در مقاله‌‏ی بسیار خوب محمدشریف فرجانی (Mohamed-Cherif Ferjani) و صدری خیاری (Sadri Khiari)، «خطوط و پارادوکس‏‌های اسلام سیاسی معاصر»، Contre Temps، پاریس : Textuel. شماره ۱۲، فوریه ۲۰۰۵، صص. ۱۰۵ ـ ۹۵ ببینید. در این مطلب همچنین در سوتیتر از مفهوم «شرق‌شناسی برعکس»، ترجمه‌‏ی ممکن دیگری از فرمول العظم اشاره می‏کند، بی آن‏‌که اشاره‌‏ای به منشاء این اصطلاح کرده باشد.

[۴۳] - با استفاده از واژگان نظامی می‌توان گفت در این دوره تهران درگیر در یک «عملیات نامتقارن» علیه فرانسه بود در مقابل حمایت گسترده‏‌ی پاریس از بغداد در جریان جنگ عراق ـ ایران

[۴۴] - کاره، اتوپیای اسلام‌گرا در خاور عربی، پاریس؛ FNSP، ۱۹۹۱، ص. ۱۶٫ اصطلاح «توحش» را سُورا در مورد رژیم سوریه به کار گرفت. رجوع شود به مقاله‌‏ی او بانام مستعار ژرار میشو (Gérard Michaud) «حکومت توحش، سوریه ۱۹۸۲ – ۱۹۷۹»، Esprit، نوامبر ۱۹۸۳، گرد آمده در مجموعه‏‌ی منتشر شده پس از مرگ نویسنده، تحت همین تیتر. سُورا، حکومت توحش، پاریس؛ Seuil، ۱۹۸۹

[۴۵] - فرهاد خسروخاور، «از نئو اوریانتالیسمِ بادی، موضوع‌ها و روش‏‌ها»، مردمان مدیترانه‌‏ای ۵۰، ژانویه ـ مارس ۱۹۹۰، مقاله‏‌ای درخشان و مجادله‏‌ای با برتراند بادی.

[۴۶] - ژیلبر اشکار، جدال دو توحش، بروکسل: Complex، ۲۰۰۲ (چاپِ اول) صفحات ۸۶ – ۸۵، این کتاب را حسن مرتضوی به فارسی برگردانده است. م

[۴۷] - به زیرنویس شماره‏‌ی ۳۲ مراجعه کنید.

[۴۸] - به زیرنویس شماره‌‏ی ۲۲ مراجعه کنید.

[۴۹] - اوتوپی اسلامی ـ ص. ۱۶

[۵۰] - کاره، اسلام لائیک یا بازگشت به سنت عظیم. پاریس: Armand Colin، ۱۹۹۳

[۵۱] - همان‌جا ـ ص. ۱۳۶

[۵۲] - روا، شکست اسلام سیاسی، پاریس: Seuil، ۱۹۹۲

[۵۳] - همان‌جا ـ ص. ۳۹

[۵۴] - همان‌جا ـ ص. ۱۰

[۵۵] - همان‌جا ـ ص. ۱۰

[۵۶] - روا، اسلام جهانی شده، پاریس: Seuil، ۲۰۰۲

[۵۷] - روا، Globalised Islam: The Search for a New Ummah، لندن: Hurst & Co، ۲۰۰۴

[۵۸] - surpoliticisation de la religion. م

[۵۹] - Globalised Islam صص.۴ – ۳

[۶۰] - همان‌جا ـ ص. ۶۴

[۶۱] - همان‌جا ـ صص.۲ – ۱

[۶۲] - décléricalisation. م

[۶۳] - همان‌جا ـ ص. ۸۸

[۶۴] - همانجا ـ ص. ۱

[۶۵] - همان‌جا ـ ص. ۹۷

[۶۶] - déterritorialisation

[67] - همان‌جا ـ ص. ۵۲

[۶۸] - همان‌جا ـ ص. ۳۰۷

[۶۹] - همان‌جا ـ صفحه‏‌ی ۴۸

[۷۰] - روا، Why Do They Hate Us? Not Because of Iraq نیویورک تایمز، ۲۲ ژوئیه ۲۰۰۵

[۷۱] - ایران موجب بالارفتنِ نرخ حراج می‏‌شود، لوموند، ۲۱ ژوئیه ۲۰۰۶

[۷۲] - روا، We’re winning, despite the “war”، اینترنشنال هرالد تریبون، ۷ سپتامبر ۲۰۰۶

[۷۳] - بورگا، اسلامیسم در مقابل، پاریس، La Découverte، ۱۹۹۵، اسلام‌گرایی در دوران القاعده، پاریس، La Découverte، ۲۰۰۵

[۷۴] - اسلام‌گرایی در پیش رو، ص. ۱۰۰

[۷۵] – العظم «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، خمسین، صفحه‏‌ی ۲۵؛ Macfie، ص. ۲۳۷

[۷۶] - ماکسیم رودنسون، شیفتگی اسلام (La Fascination de l’Islam)، پاریس: Maspero، ۱۹۸۰، ص. ۱۰۰


Article printed from The Union Of People's Fedaian Of Iran: http://www.etehadefedaian.org

URL to article: http://www.etehadefedaian.org/%d8%b4%d8%b1%d9%82%e2%80%8c%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d9%88%d8%a7%d8%b1%d9%88%d9%86%d9%87-_-%da%98%db%8c%d9%84%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%8e%d8%b4%da%a9%d8%a7%d8%b1-%d8%aa%d8%b1%d8%ac%d9%85%d9%87

URLs in this post:

[1] Image: http://www.etehadefedaian.org/wp-content/uploads/2014/12/sharg.jpg

Copyright © 2011 Etehade Fedaian. All rights reserved.