- The Union Of People's Fedaian Of Iran - http://www.etehadefedaian.org -

«تصفیه حسابی حسابی» با «القائات چپ»/ پاسخ به سید جواد طباطبایی، بخش دوم/ عید حسینی

Posted By admin On مرداد ۲۰, ۱۳۹۳ @ ۷:۰۲ ب.ظ In اندیشه | No Comments

برای احمد امانی

در بخش پیشین (بخش نخست)این نوشته من به پدیدۀ «مهرنامه» و به معرفی سید جواد طباطبایی پرداختم، و سپس خوانش فروکاستی (reductional) او از تاریخ معاصر و تعریف صوری او از عدالت را سنجیدم. اینک در این بخش(بخش دوم) تعریف فروکاستی هانا آرنت از انقلاب را که مورد پذیرش طباطبایی است، واکاوی میکنم. موضوع های دیگر که من دراین بخش به آنها می پردازم، دربرگیرندۀ «جامعه شهروندی» هگل و سپس مقایسۀ آن با درک طباطبایی از «جامعه مدنی» است. در روزهای آینده چشم براه بخش پایانی یا سوم این نوشتار باشید.

تعریف فروکاستی از انقلاب

چگونه می توان دربارۀ انقلاب مشروطه سخن گفت، امّا در بارۀ مفهوم انقلاب سکوت کرد. در پیوند با این موضوع مصاحبه گر از غنی نژاد و طباطبایی می پرسد: «برخی ها معتقدند مشروطه اول انقلاب نبود. نظر شما چیست؟». در پاسخ، طباطبایی می گوید که «مفهوم «انقلاب» در معنایی که امروزه به کار می رود، در زبان های اروپایی هم جعل جدید است». منظور او اینست که مفهوم انقلاب، از گذشته تا کنون معنی ها و مضمون های گوناگونی داشته، آنچه که ما امروز انقلاب می نامیم، تعریفی نو از انقلاب است. از نگاه او، آنچه موجب می شود که ما یک رویداد را انقلاب بدانیم، پی آمد های آن است . بنابراین «به لحاظ پیآمدهایی که مشروطیت داشت می توان آن را انقلاب خواند». با طباطبایی می توان همراه بود، آنجائیکه او نگاهی تاریخی به مفهوم انقلاب دارد. و همینطور می توان به او حق داد، آنجائیکه او پیامدهای یک رویداد اجتماعی را سنجۀ داوری در باره آن رویداد می داند. امّا نمی توان چندان با او همراه و همرأی بود، آنجائیکه او با تکیه بر تعریف هانا آرنت از انقلاب، بین «انقلاب برای تاسیس آزادی» و «انقلاب برای برابری اجتماعی» تمایز قائل شده، و اوّلی را بر دوّمی برتر می داند، و بالاخره آنجائیکه طباطبایی، در دنبالۀ پاسخ خود می گوید «که برابری واقعی در برابر قانون و در نظام قانونی ممکن است. تنها در نظام قانونی برابری تدریجی میان افراد ممکن می شود، در حالی که از انقلاب هایی که هدف اولیه انها برقراری برابری بوده، جز نظام های فاسد و عمیقا نابرابر برنیآمده است».
من در اینجا آهنگ یک بررسی همه جانبه و گسترده از انقلاب، قانون و برابری را ندارم، چراکه آن واکاویِ جداگانه ای می خواهد. امّا مایلم در این رابطه چند نکته ای را خاطر نشان کنم. نکتۀ نخست در بارۀ مفهوم انقلاب است. انقلاب یکی از پدیده های کمیاب در تاریخ جامعه های بشری است و در عین حال یکی از پر مجادله ترین مبحث در دانش های اجتماعی. اینکه اساساً چه سازه های (یا عامل های) اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و… انقلاب ها را ناگزیر می کنند، و یا اینکه داوری پایانی و درست در بارۀ انقلاب ها باید بر شالودۀ چه سازه ها یا فاکتور ها، چه آزمون ها و دگرگونی های پسا انقلابی قرار بگیرد، پرسش های هستند که کارزار و پژوهش دربارۀ آنها هنوز ادامه دارد. برای پاسخ به این پرسش ها تاکنون ساختارگرایان، کارکرد گرایان، فرهنگ گرایان، مدرنیست ها و … مدل های گوناگونی را برساخته اند.
مدل و تعریف هانا آرنت از انقلاب یکی از این کوشش ها است، امّا یکی از سست ترین، نزارترین آنهاست: نخست اینکه روش پژوهش او آمیخته ای مکانیکی از روش پدیدارشناسی إدموند هوسِرل و هستی شناسی مارتین هَیدگر است. او با موضوع پژوهش برخوردی کاملاً گزینشی دارد – برخی آرنت را بدرستی سرزنش کرده اند که او به مانند «جویندگان مروارید» از اقیانوسِ رخداد های انقلاب، تنها آن مورد ها، تنها آن رخداد هایی را می بیند و بیرون می کشد که گزاره یا تز او را در بارۀ مفهوم اش از انقلاب بمعنی عام، و در بارۀ انقلاب های فرانسه، آمریکا و روسیه تائید کنند[۱]؛ دوم اینکه دانسته های آرنت، دست کم در زمان نوشتن کتاب «دربارۀ انقلاب» (۱۹۶۵)، هم در بارۀ انقلاب کبیر فرانسه و هم در بارۀ انقلاب اکتبر روسیه بسیار اندک است؛ سوم اینکه تئوری انقلاب آرنت، در پی یافتن یا روشن ساختن علل انقلاب ها نیست. این درک از انقلاب بیشتر در پی آن است که دستگاه سیاسی پس از انقلاب چگونه پابرجا میشود و چگونه خود را بازتولید می کند. از این روی می توان تئوری انقلاب آرنت را تئوریِ برقراریِ دستگاه سیاسیِ پس از انقلاب دانست.

آرنت انقلاب را به دو مرحله تقسیم می کند، مرحله «رهایی» از رژیم پیشین و مرحلۀ «آزادی» یا نهادی شدن کنش آزاد شهروندان در شکل «جمهوری». مرحلۀ اول را می توان مرحلۀ آزاد بودن از… و مرحلۀ دوم را مرحلۀ آزاد بودن به … نامید. به باور او، علت اینکه انقلاب فرانسه و روسیه، بر خلاف انقلاب آمریکا، نتوانستند به مرحله دوم وارد شوند، این بود که انقلابیون فرانسوی و روسی بایسته (یا ضرورت) از بین بردن فقر فراگیر توده های مردم و برقراری برابری اجتماعی را جایگزین مبارزه برای آزادی و جمهوری کردند. به بیان دیگر، در این دو انقلاب آزادی قربانی فقرزدایی توده های شرکت کننده در انقلاب گردید. از نگاه آرنت انقلابیون فرانسوی و روسی برای پاسخگویی به این بایسته دست به هر کاری زدند و از آن جمله خشونت و پایمال کردن حق آزادی مردم؛ آرنت هر دو انقلاب را شکست خورده می داند. نکتۀ دیگر اینکه نگاه و تعریف آرنت از انقلاب یک نگاه سیاست زده و کاملاً دولت محور است. هنگامیکه او از آزادی و از کنش آزاد انسانها یا شهروندان می گوید، منظور او تنها و تنها آزادی سیاسی و صوری شهروندان در چارچوب نهاد های سیاسی و حقوقی است. از نگاه او پهنۀ سیاست، تنها جایی است که آزادی واقعی انسان ها ممکن است [۲]. از این روی آرنت روابط و مناسبات اقتصادی-اجتماعی و همراه با آن خواسته های رفاه اجتماعی را، هم از تعریف خود از انقلاب و هم اصولاً از پهنۀ سیاست جدا می کند.
این پرسش که زیر ساخت اجتماعی-اقتصادی این آزادی چیست، و چه پیش شرط های مادی باید فراهم گردند تا شهروندان بتوانند، به مانند شهروندی آگاه، در حوزه سیاسی حضور داشته باشند، از سوی آرنت کاملاً نادیده گرفته می شود. آرنت هیچ تناقضی، هیچ مانع ای بین فقر اجتماعی، نابسامانی یا نابرابری اجتماعی شهروندان از یکسو و آزادی سیاسی و برابری حقوقی آنها از سوی دیگر نمی بیند. گویا نهادها و مناسبات قدرت، یا اساساً اعمال قدرت، ستم و بندگی، تنها و تنها در پهنۀ سیاسی وجود دارند که باید آنها را با “انقلاب برای آزادی” از بین برد. در پهنۀ اقتصاد-اجتماعی امّا از این مناسبات خبری نیست، چراکه در آنجا هر کس آزاد است که نیروی کار خود را بفروشد. اگر در آنجا کسی، گروهی یا طبقه ای مجبور است به هر کاری تن دهد، اگر او فقیر است و نمی تواند، به مانند یک شهروند آزاد، در زندگی اجتماعی و فرهنگی جامعه اش وارد شود و دخالت کند، این دیگر مشکل سیاست و یک “انقلاب واقعی” نیست. از نگاه آرنت، فقر یک مشکل سیاسی-اجتماعی نیست، بلکه یک مشکل یا مسئلۀ «اداری/دیوانسالاری» است. آرنت جداً باور داشت که فقر اجتماعی با رشد و گسترش تکنیک گام به گام از بین خواهد رفت. امّا واقعیت اجتماعی جهان ما نشان میدهد که با رشد تکنیک فقر بشری ازبین نرفت که هیچ، بلکه دامنۀ آن هر روز گسترده تر گردید. برخلاف آرنت و هواداران وطنی او فقر اجتماعی و گونه های آن، بستگی و وابستگی مستقیم با روابط و مناسبات تولید، با مالکیت و تقسیم کار اجتماعی دارد. همانطور که تکنیک و دانش خنثی، حرف گزافی است چراکه هر دو مُهر مناسبات اجتماعی-اقتصادی و ایدئولوژیکی جامعه را بر پیشانی خود دارند. دیدگاه آرنت به سیاست، به آزادی، به حق و حتی تعریف او از شهروند، در تحلیلی نهایی، همان تعریف مرسوم در دولت شهرهای یونان باستان، پولیس است[۳]. نگاه نخبه گرایانۀ او به انقلاب هم، بر این بنیاد استوار است. او انقلاب آمریکا را، بدین خاطر تنها «انقلاب واقعی» دورۀ مدرن می دانست که هدف آن تنها آزادی بود، نه دگرگونی مناسبات تولید و مالکیت. جان کلام اینکه از نگاه آرنت، «انقلاب واقعی» انقلابی است که دارای اهداف “والا”، “پاک” و “قدسی” باشد، برای رفاه اجتماعی نباشد. تعریف آرنت از انقلاب ما را به یاد جمله معروف آیت الله خمینی می اندازد که می گفت «ملت ما برای شکم انقلاب نکرده اند». اگرچه «امام خمینی قدس سّره» و هانا آرنت لیبرال به هیچ وجه در یک اقلیم نمی گنجند، امّا این دو بدون آنکه بخواهند یا بدانند، در رابطه با مفهوم انقلاب، گویی “وام دار” یکدیگراند! این هم یکی از طنزهای تلخ «تاریخ اندیشه سیاسی» است.

بخشبندی انقلاب به انقلاب برای آزادی (یا سیاسی) و انقلاب برای برابری (یا اجتماعی)، یک بخشبندی ایدئولوژیکی، کاملاً صوری و بسیار مشکلزا است. تاریخ انقلاب ها به ما بارها نشان داده است که انقلاب ها، هنگامیکه مردمی هستند، یعنی تودۀ یا اکثریت اقشار اجتماعی پوینده گان و سازماندهنده گان آن را تشکیل میدهند، در برگیرندۀ گرایشات، انگیزه ها، چشم اندازهای گوناگون اند، اگرچه انقلابی ها در یک یا دو خواست کانونی انقلاب باهم همراه و همندا اند. در این انقلاب ها، صرفنظر از اینکه انقلابی ها ، چه تعریف، چه چشم داشتی و چه چشم اندازی، از آزادی و برابری دارند، «خواستۀ سیاسی» و «خواسته اجتماعی» در هم تنیده اند – اولی به معنی به زیر کشیدن قدرت سیاسی یا «طبقه حاکمه» و آزاد کردن خود از او و دومی به معنی توزیع عادلانه امکانات اجتماعی به معنی وسیع کلمه، از بین بردن شکاف های عمیق طبقاتی است. چون «طبقۀ حاکم» تنها قدرت سیاسی را در دست ندارد، بلکه این طبقه اگر حتی تنها قطب نباشد، امّا بی برو برگرد یکی از پرقدرت ترین و ثروتمند ترین قطب در پهنۀ اقتصادی است.

علاوه بر همۀ اینها، انقلاب ها در یک تحلیل جامعه شناسیک، هنگامیکه انقلاب های توده ای هستند، با زدن قدرت سیاسی یا سرنگونی رژیم گذشته، برخلاف تعریف های دولت محور از انقلاب، پایان نمی یابند، بلکه باعث گشایش روندها یا فرایندهای اجتماعی انقلاب در جامعه میشوند. این فرایندهای اجتماعی، کانال های پر آشوب و پر فراز و نشیبی هستند که دگرگونی و دگردیسی جانکاه انقلاب در آنجا می جوشد و به جریان در می آید. لذا انقلاب با سرنگونی رژیم گذشته به پایان نمی رسد، بلکه تازه آغاز می شود – البته پر هزینه تر، جانکاه تر، کندتر و سنگین تر از مرحله ها یا فازهای پیشین. تنها انقلابی های دولت محور، حاکمان تازه وارد، پاسداران نظم پس از انقلاب هستند که هر روز نوحۀ پایان انقلاب را سر میدهند. بنابراین دو روند سیاسی و روند اجتماعی انقلاب از هم جدا نیستند. در این رابطه کارل مارکس – در نقد آرنولد روگه، یکی از «هگلیان جوان» – خاطر نشان می کند که «هر انقلابی جامعه پیشین را فرومی ریزد؛ از این رو آن یک انقلاب اجتماعی است. هر انقلابی قدرت [سیاسی، س.ح.] پیشین را سرنگون می سازد؛ از این رو آن یک انقلاب سیاسی است»[۴]. مارکس از دیدگاه تاریخی-جامعه شناسیک به انقلاب نگاه می کند و چشم انداز او همان چشم اندار «کل» (das Ganze) هگلی است که نگاهی «انضمامی» به انقلاب و روندهای اجتماعی است، و نه به مانند نگاه آرنت و هواداران وطنی او نگاهی انتزاعی.
آرنت، آنجائیکه از آزادی، یا به بیان دقیق تر، از آزادیِ کنشِ شهروندان در ساخت و ساز نهاد های سیاسی و تصمیمگیری می گوید، یک روشنفکر لیبرال دمکرات است – با این تذکر که برآیند سیاسی-اجتماعی برخی از دیدگاه های او، متأسفانه لیبرالیسم اش را بر دمکراتیسم اش چیره میسازد . امّا آنجائیکه آزادی و برابری “واقعی” انسان ها را تنها در حوزه سیاسی ممکن می داند و این حوزه را از حوزه اقتصادی-اجتماعی یا حوزه تولید و مالکیت – به معنی گستردۀ کلمه – جدا می کند، روشنفکری است که به گرایشات لیبرال های محافظه کار بسیار نزدیک می شود. از نگاه او انقلاب حق وارد شدن به پهنه اقتصاد-اجتماعی را ندارد. روابط و مناسبات حاکم در این پهنه، گویا آزاد از ستم، بهره کشی، ازخودبیگانگی اند، و بدین خاطر باید دست نخورده باقی بماند.

اینکه لیبرال های وطنی ما، ازجمله طباطبایی و غنی نژاد، از گفته های آرنت بسیار خوشش شان می آید، بی دلیل نیست. با تکیه به گفته ها و مدل هایی اینچنینی می توان در بارۀ انقلاب مشروطه و “دستاورد های باشکوه” آن باز هم گنده گویی کرد. می توان با تکیه به باورهایی اینچنینی، غیر مستقیم انقلاب مشروطه را به نشان انقلابی “موفق” و “واقعی” در برابر انقلاب بهمن به نشان نمونۀ کامل انقلابی “ناموفق” قرارداد، انقلابی که به انقلاب «برای شکم» “استحاله” یافت و “فرّه آزادی” را فدای سیر کردن شکم یک مشت “تودۀ بی سر و پا” کرد. این آقایان اگر علاقه مندی وافری به مقایسۀ انقلاب ها دارند، بهتر است انقلاب مشروطه را با یک انقلاب «اجتماعی» یا «دمکراتیک» مقایسه فرمایند، نه با انقلاب بهمن که هنوز فرایند تاریخی-اجتماعی اش به سر نیامده است. علاوه براین باید خاطر نشان کرد که واکاوی علل انقلاب بهمن و سیر رخ دادهای پس از آن، بدون واکاوی انقلاب مشروطه و همینطور رخداد ها پس از آن انقلاب، واکاویی ناقص و کاملاً غیر انتقادی خواهد شد. باری لیبرال های وطنی از تعریف اینچنینی از انقلاب بسیار خوشش شان می آید، چونکه با تکیه بر آنها می توانند، به مانند استاد طباطبایی آیه هایی به مانند آیه زیر برای شاگردان و حواریون خود نازل بفرمایند: «برابری واقعی در برابر قانون و در نظام قانونی ممکن است. تنها در نظام قانونی برابری تدریجی میان افراد ممکن می شود». باید به این “دانشور” گفت که از کی تا بحال برابری شهروندان در برابر قانون «برابری واقعی» نامیده می شود. گویا ایشان، هم به مانند هانا آرنت، جهان صوری یا فرمال را با جهان واقعی یا ماتریال یکی گرفته است. برای ایجاد برابری حقوقی یا فرمالِ شهروندان نیاز به یک نظام دمکراتیک است. یک «نظام قانونی»، اگرچه وجود اش یکی از پیش شرط های لازم برای برقراری دمکراسی است، امّا هنوز یک نظام دمکراتیک نیست. تقریباً تمامی دولت های استبدادی یا نیمه استبدادی اروپا در سده های هیجده و نوزده – دولت پرویس، دولت هاپسبورگ و…– «دولت قانون» بودند. حتی می توان رژیم های وطنی خودمان را – چه پیش و چه پس از انقلاب – با کمی احتیاط، نظام هایی دانست که دارای عناصر و نهاد های گستردۀ قانون مداری هستند، اگر چه شکننده و کُلنگی وار. امّا هیچکدام از این رژیم ها یک نظام دمکراتیک نبوده و هنوز هم نیستند.

اینکه طباطبایی و غنی نژاد بیشتر از دولت قانون یا «نظام قانونی» می گویند تا از یک نظام دمکراتیک، تنها به خاطر سرکوب و تنگناهای سیاسی درون ایران نیست. با نگاهی به گفته های آنها در بارۀ انقلاب مشروطه، بویژه آنجاییکه آنها این انقلاب را، به خرج انقلاب بهمن ایده آلیزه می کنند، روشن می شود. یکی از این نمونه ها ارزیابی غنی نژاد و طباطبایی، در همین مصاحبه، دربارۀ «تغییر قانون انتخابات» و« تفاوت مجلس اول و دوم» در نخستین سال های دورۀ مشروطیت است. غنی نژاد در آنجا با افسوس می گوید: «با تغییر قانون انتخابات، در مجلس دوم، به جای اینکه نخبگان طبقات مختلف، با رای غیر مستقیم مردم وارد مجلس شوند، مجلسی مردمی تشکیل می شود، به این معنی که نمایندگان با آرای عمومی انتخاب می شوند». طباطبایی هم در همدلی با او، در این رابطه می گوید: «در نخستین مجلس، که پیشتر هم به اهمیت آن اشاره شد، انتخابات بر مبنای اصناف بود نه انتخاب عمومی. آن اصناف بیشتر ناحیه های جامعه مدنی ایران را شامل می شد، اما از زمانی انتخابات عمومی شد، مجلس جنبه طبقاتی پیدا کرد». از این دو ارزیابی می توان در یافت که این دو “فرهیخته” با انتخابات عمومی، اگر نخواهیم، بی انصافی کنیم و بگویم اصولاً مخالف اند، امّا آنرا در هر شرایطی «عقلایی» نمی دانند. بجای «حق انتخابات عوام» قلب آنها گویا بیشتر برای «حق انتخابات خواص»، یعنی حق انتخابات برای اصناف و گروه های خاص اجتماعی می تپد.

چشم انداز سیاسی-اجتماعی این دو استاد فراتر از چشم انداز لیبرالهای سده های هفده و هیجده یا نوزده میلادی نمی رود. مجلس و جامعه ای که این دو نفر افسوس آنرا می خورند، همان مجلس و جامعه سلسه مراتبی(estate-based society) اروپای سده های پیش از سدۀ بیست است، دوران پیشا دمکراسی اروپا. اگرچه در آن زمان «حق طبیعی جدید»، نم، نم جای «حق طبیعی کهن» را می گرفت، اگرچه « حق بشر و شهروند»، پس از انقلاب فرانسه، دیگر سرور گفتمان های اجتماعی شده بود، اما دست کم تا واپسین ده های سده نوزده در بسیاری از کشور های اروپایی هنوز از انتخاب عمومی یا همگانی مردم، خبری نبود. نهاد های قانون گذاری و بخشاً کارگزاری (یا اجرایی) بوسیله «شهروندان» انتخاب می شد. امّا «شهروند» کسی بود که مالیات میداد، رسماً جزو یکی از صنف ها بود، به بیان باریکتر، جزو یکی از مراتب میانی یا بالایی هرم اجتماعی جامعه آن روز اروپا بود. مجلس از نماینگان همۀ مردم، صرفنظر از میزان سواد، ثروت، صنف، قوم، فامیل، دین و… آنها، تشکیل نمی شد و از این روی «منافع همگان» یا «عوام» را نمایندگی نمی کرد. این مجلس، مجلسِ نمایندگان اصناف و اشراف بود، بالاخره پاسدار منافع آنها.

جان کلام اینکه هنوز برابری حقوقی آدم ها وجود نداشت، هنوز از حق همگانی (یا عمومی) انتخابات خبری نبود و «ارادۀ آزاد» آدم ها هنوز تنها خاستگاه مشروعیت قانون و دولت نشده بود. غنی نژاد و طباطبایی، از یکسو خواهان رشد و گسترش مناسبات سرمایه داری و حاکمیت بازار اند و امّا در عین حال رسیدن به آنرا شرمگینانه، در برقراری برخی از مناسبات حقوقی-سیاسی پیشا سرمایه داری می دانند، یعنی حاکمیت اصناف بر دو قوۀ مقننه و مجریه. تناقضی آشکار تر از این نمی شود. غنی نژاد و طباطبایی بیش و پیش از آنکه دمکرات باشند، لیبرال اند. امّا بنظر می رسد که لیبرالیسم آنها هنوز وارد سدۀ بیست میلادی نشده، چه برسد به سدۀ بیست ویک. پیشنهاد من به این دو اینست که بجای، پرخاش و پریدن یکریز به چپ و واپسگرا خواندن گرایش های سوسیالیستی، بهتر است که نخست پس ماندگی تاریخی خود را «رفع» نموده و از این راه خدمتی به رواج فرهنگ دمکراتیک در “ایران اسلامی” بکنند. همۀ ما به رواج این فرهنگ نیاز شدیدی داریم.

«جامعه مدنی» طباطبایی و بازنمود کوتاه «جامعه شهروندی» هگل

مصاحبه گر از طباطبایی می پرسد که آیا در ایران «جامعه مدنی» وجود دارد؟ پاسخ او یک آری بلند است. نخستین پرسشی که در اینجا بوجود می آید این است که تعریف و درک این استاد از جامعه مدنی که او وجود آنرا در ایران رد نمی کند، چیست؟ در این رابطه دو گفته در پاسخ او برجسته است. یکی از این گفته ها، اشارۀ او به تعریف جان لاک – «مرشد بزرگ» فرقه های لیبرالی – از جامعه مدنی است. طباطبایی می گوید «منظور او [جان لاک، س .ح.] از civil society “اجتماع سیاسی” یا دولت است نه “جامعه مدنی” به معنای جدید آن که به پنجاه سال پس از مرگ لاک برمی گردد». در اینجا حق با اوست. همۀ فلاسفه هوادار «قرارداد اجتماعی» و «حق طبیعی نو» به مانند گرُتیوس، بُدَن، هابس، سپینوزا، جامعه مدنی را همان دولت یا «پهنه همگانی/دولتی» می دانستند. البته باید در اینجا از استاد غلط گیری کرد و گفت که این باور اتفاقاً بیش از پنجاه سال پس از مرگ جان لاک دوام می آورد. کانت هنوز در سال ۱۷۹۷ «جامعه مدنی» (societas civilis) با «دولت» (Staat) یکی می گیرد[۵]. چراکه تا آن زمان، علیرغم پیشرفت هایی در فلسفه سیاسی و حق، علیرغم پیشرفت هایی در مناسبات اقتصادی-اجتماعیِ جامعۀ اروپای مرکزی و باختری، هنوز «شهروند» کسی دانسته می شد که کارفرما یا خود صاحب کارِ خود بود، مالیات (مستقیم) بر درآمد می داد، دارای حق سیاسی انتخاب شدن و انتخاب کردن بود و حق شرکت در زندگی سیاسی جامعه را داشت. هنوز بخش بزرگی از مردم از این حق و از این جایگاه برخوردار نبودند.

گفته دوم طباطبایی، آن بخشی از مصاحبه است که او می گوید: «اگر جامعه مدنی را فارغ از معنای ایدئولوژیک امروز آن تعریف کنیم، همه گروه های اجتماعی را شامل می شود که بیرون حوزه دولت ابتکارهای خود را به کار می گیرند، منافعی دارند و آن ها را دنبال می کنند و در مناسباتی وارد می شوند که مناسبات قدرت نیستند. به این اعتبار حوزه علمیه هم بخشی از جامعه مدنی است. به طور تاریخی می توان حوزه علمیه سنتی را یکی از نمودهای جامعه مدنی دانست. علما و مدرسان بزرگ را دولت معرفی نمی کرد، بلکه مردم و طلاب اقبالی خودجوش به اصلح و اعلم نشان می دادند و آنان را انتخاب می کردند. یعنی نوعی عرضه و تقاضا (…) هر گروهی هم که “کالایی” را تولید و عرضه می کند – علم، ماست، فیلم، روزنامه و … – باید بتواند در این رقابت شرکت کند. این جامعه مدنی است و دولت نهاد ناظر بر اجرای درست قواعد بازی است و لاغیر!»

اگر ما این دو گفته را در کنار همدیگر بگذاریم، می توانیم بگوییم که تعریف و درک طباطبایی از جامعه مدنی درک فیلسوف های هوادار «قرارداد اجتماعی» و «حق طبیعی نو» نیست. چراکه او جامعه مدنی را با دولت یا پهنۀ دولتی یکی نمی گیرد. از آنجائیکه او ادعا دارد که «جامعه مدنی هم مفهومی نیست که مارکسیست ها – که دریافت آنها از «شاپینگ سوسیالیستی» فراتر نمی رود – بفهمند» وحتی پا را فراتر از آن می نهد و می گوید: «خود مارکس هم این بحث هگل را متوجه نشده بود»، می توان گمان برد و انتظار داشت که تعریف او از جامعه مدنی بر مفهوم و تعریف هگل استوار است. بویژه که استاد خود را تنها کس در ایران میداند که مفاهیم و روش پژوهش هگل را خوب دریافته و آنها را به مانند آب خوردن بکار می گیرد.

با نگاه به این دو گفتار می توان گفت که «جامعه مدنی» این استاد بیشتر جامعۀ بی یال و دم و اشکمی است که در زبان آلمانی آنرا «صی-ویل-گِزِل-شافت» (Zivilgesellschaft) می نامند که نام آلمانی civil society است. البته این تنها یک نام نیست، بلکه بیان کنندۀ یک محتوای “نو” از تعریف جامعه مدنی هم نیز است. این به اصطلاح تعریف نوین از جامعه مدنی دارای عناصری از تعریف جامعه مدنی هگل است، اما در برگیرنده همۀ عناصر اساسی آن نیست. اما تعریف هگل از جامعه مدنی که آنرا «بورگرلیشه گِزِل-شافت» (bürgerliche Gesellschaft) می نامند و ما آنرا زین پس «جامعه شهروندی» می نامیم، چیست؟ و موارد ناهمگونی آن با “جامعه مدنی” civil society)/ Zivilgesellschaft) در کجا است؟ روشن ساختن این تفاوت برای بحث ما مهم است.

البته هگل نخستین کسی نیست که پهنه خصوصی را از پهنه عمومی جدا می کند، اما او نخستین فیلسوفی است که تاریخ اجتماعی و روابط و مناسبات اجتماعی را که فرآوردۀ کار آدمیان اند، وارد فلسفه می کند. او به کمک روش نگرورانه-دیالکتیکی مفاهیم فلسفی خود را در پیوند با تاریخ اجتماعی آدمیان پرورش می دهد. مفهوم جامعه شهروندی او یکی از این تلاشهای موفق است. بنابراین مفهوم مدرن از جامعه شهروندی با هگل آغاز می شود. اوست که در سال ۱۸۲۱ در «فلسفۀ حق» (Rechtsphilosophie) خود جامعه شهروندی را مفهوماً از دولت جدا میکند. پیش زمینۀ تاریخی این جدایی، رنسانس و روشنگری، انقلاب های صنعتی و سیاسی و سرانجام فرآیند شکلگیری گام به گام مناسبات سرمایه داری در سده های ۱۷ – ۱۹ است. هگل با درنگ بر این دگرگونی ها و دگردیسی ها، مفهوم جامعه شهروندی خود را پرورش می دهد. جامعۀ شهروندی هگل پهنۀ است که در آنجا هر کسی «کِسِ ویژه ای» (Privatperson) است، برای خود است نه برای دیگران یا همگان. در آنجا اصل «آزمندی شخصی برای رسیدن به فایدۀ»، اصل رقابت بی امان برای برآوردن «نیاز های» خود، چیره گی دارد. سامانۀ جامعه شهروندی، بستر وجودی و بیانگر تمامی ویژه گی ها و دارندگی های «اتفاقی» (zufällig) و اسطوره ای آدم هاست، دارندگی هایی به مانند: طبقاتی، قومی، ایمانی و…. است. اصل دیگر این جامعه، بنابر نگاه هگل، اصل «وابستگی همه جانبۀ» شهروندان به یکدیگر است. هگل با تکیه بر پندار مشهور اقتصاد دان های کلاسیک به مانند آدام اسمیت، بر این باور است که هر فردِ هموند (عضو) جامعه شهروندی، با تلاش خود برای برآوردن نیازها و دلبستگی های مادی و مینوی خود – با میانجی یا بی میانجی، مستقیم یا غیر مستقیم – شرایط بر آوردن نیاز های شهروندان دیگر را می سازد. این وابستگی از نگاه هگل، وابستگی ارگانیک است و بنابراین ناگزیر میباشد.

حضور دولت، در جامعه شهروندیِ هگل تنها محدود به حضور «پُلیس» (Polizei) است. امّا در اینجا پلیس تنها دربرگیرندۀ پاسبان،ارتش و نگهبان نیست، بلکه همچنین در برگیرندۀ ارگانهای سیاسی-حقوقی دستگاه دیوانسالاری دولت میباشد. انگیزه و وظیفۀ پلیس از یکسو دیده بانی و پاسداری از سازمان جامعه شهروندی و از اصل مالکیت خصوصی است؛ پلیس بین منافع و نیازهای فردی و گروهی یا خصوص و عمومی میانجی گری میکند. و از سوی دیگر شرایط دادخواهی و امکان آزادی برای همۀ شهروندان در جامعه را فراهم می سازد و از این راه بین جامعه شهروندی و کل دستگاه دولت پیوند برقرار می کند. اما بنیان جامعه شهروندی یا آنچه که آن را از جامعه فئودالی-سلسه مراتبی جدا می کند، روابط و مناسبات نوین مالکیت خصوصی، ساخت داد و ستد، سازمان کار و انباشت سرمایه است، یا در یک کلام: اقتصاد سیاسی سرمایه داری و مقولات آن اسکلت جامعه شهروندی را تشکیل میدهند. بر خلاف باور طباطبایی، اتفاقاً جامعه شهروندی عرصه قدرت است. مناسبات قدرت و دولت ریشه در مناسبات اقتصادی-اجتماعی جامعه شهروندی دارند. جامعه شهروندی بستر تاریخ آنها است.

همانطور که هگل نخستین کسی است که تعریف مدرنی از جامعه شهروندی بدست می دهد، همانطور هم او نخستین کسی است که جامعه شهروندی را می سنجد. هگل برخلاف هواداران کاپیتالیسم منچستری – به مانند اسمیت، استوارت، ریکاردو … – براین باور نبود که قلب جامعه شهروندی، یعنی بازار، خود به خود یا به کمک «دست نامرئی»، خود را همواره می سازد و باز تولید می کند و هیچگاه دچار بحران و چندگانگی جدی نمی شود. هگل بعنوان نخستین سنجشگر (یا منتقد) جامعه شهروندی در اثر خود «فلسفه حق»، تولید نابرابری اجتماعی، رشد فزاینده فقر توده ها و انباشت انبوه ثروت در دست اندکی از توانگران را خاطرنشان میکند و بدین وسیله بر روی یکی از تناقضات ساختاری جامعه شهروندی یا سرمایه داری انگشت می گذارد. این هگل است که پیدایش طبقه ای نو و «خطرناک» را – که در آن زمان به آن هنوز پُبِل (Pöbel) میگفتند و بعدها «پرولتاریا» نام گرفت – پیش بینی می کند. اینکه هگل در کنار نهاد پُلیس، سازمان های «همیاری و کمک رسانی صنفی» (Korporation) را یکی از نهادهای بایسته و با اهمیت میداند – با وجود آنکه این نهاد یادگار ِ دوران پیشا شهروندی یا جامعه فئودالی-سلسه مراتبی (estate-based society) است – بدین خاطر است که هگل می خواهد به بازار آزاد سرمایه داری و پی آمدهای فقر پرور آن افسار بزند، تا بر شمار کارگران فقیر افزوده نگردد، تا انقلاب آنها جامعه شهروندی را خانمانسوز نکند. هگل لیبرال است، اما لیبرال وفادار به سنت آلمانی، نه به سنت انگل ساکسونی. در باره جامعه شهروندی هگل هنوز می توان بسیار گفت، امّا من آنرا به زمان دیگر وامی نهم [۶].

حال برگردیم به «جامعه مدنی» civil society) (Zivilgesellschaft/. همانطور که در بالا گفته شد، این جامعۀ مدنی گونه ای به اصطلاح نو از تعریف جامعه شهروندی هگل است، تعریفی فروکاستی (reductional). تاریخ به اصطلاح پارادایمی این تعریف “نو” برمی گردد به پس از جنگ جهانی دوم، شکلگیری دو بلوک جهانی و آغاز جنگ سرد. در طرح و پراکندن آن، هم «ناراضیان» کشورهای به اصطلاح سوسیالیستی در بلوک شرق و هم هواداران و روشنفکران لیبرال در بلوک غرب نقش اساسی داشتند. در سالهای ۷۰ و ۸۰ میلادی، بویژه در کشورهای بلوک شرق، هواداری از «جامعه مدنی»، «سازمان های مدنی» یا ضرورت «ایستاده گی مدنی» به یک گفتمان تبدیل گردید. البته این رویکرد کمی هم مُد شد و تا سالهای ۹۰ میلادی بسیاری از سمینارهای دانشگاهی، پروژه های سیاسی و پژوهشی را به خود سرگرم کرده بود. بنابر تعریف این «جامعه مدنی» به اصطلاح متأخر، برخلاف جامعه شهروندی هگل، پهنه ای است، بین پهنۀ دولتی یا همگانی و پهنۀ اقتصاد یا زندگی مادی شهروندان. بنابراین در «جامعه مدنی» نه جبر مادی ناشی مناسبات اقتصادی وجود دارد، نه جبر سیاسی ناشی از قدرت دولتی. نهاد ها اصلی این پهنه، سازمان های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، خانواده، گروهای قومی و دینی و… اند. این پهنه، پهنۀ کنشگری اجتماعی، فرآوردن گفتمان های سیاسی و فرهنگی است. درِ «جامعه مدنی» بر پاشنۀ یک «خودآگاهی جمعی» می گردد. با داشتن این آگاهی، هموندهای (یا اعضای) این جامعه بدنبال هرچه گسترده کردن حقوق شهروندان و دامن زدن به فرایند دمکراسی در جامعه اند.

جان کلام اینکه: بنابر تعریف هواداران «جامعه مدنی»، این جامعه و نهاد های آن سامانه و دبستان دمکراسی و دمکراسی خواهی است. از این روی، «جامعه مدنی» و سازمان های مدنی نام دیگر جامعه دمکراتیک و سازمان های دمکراتیک است[۷]. یکی از کاستی های اساسی تعریف «جامعه مدنی» متأخر در برابر جامعه شهروندی این است که این جامعه برساخته ای بیش نیست. واقعیت جامعه های دمکراتیک سرمایه داری، چه برسد به جامعه های غیر دمکراتیک، چیزی به نام پهنه ای عایق و خنثی در حد فاصل پهنۀ اقتصاد و سیاست یا دولت نمی شناسد. جامعه ای که دارندگی هایش (یا تعیّن هایش) در برگیرندۀ روابط و مناسبات اقتصادی-اجتماعی نیست، نمی توان بر آن نام جامعه نهاد. در جامعه شناسی اینگونه جوامع را «جماعت» می نامند. «جامعه مدنی» به اصطلاح متأخر در بهترین حالت درکی فروکاستی (reductional) ، بی نهایت ایدئولوژیکی از مفهوم جامعه است. «جامعه مدنی»، اگرچه اینجا و آنجا دارای عناصری از جامعه شهروندی هگل است، اما از آن دور است. یکی از کانون بنیادی جامعه شهروندی هگل را، همانطور که در بالا به آن اشاره شد، اقتصاد سیاسی سرمایه داری تشکیل می دهد، درصورتی که در «جامعه مدنی» متأخر روابط و مناسبات اقتصادی-اجتماعی، جبر سیستمی، فشار های مادی، از خودبیگانگی، سدهای گوناگون اجتماعی جایی ندارند. گویا این جامعه در فضای بین سیّارات، در خلاء اقتصاد سیاسی و قدرت پا در هواست. «جامعه مدنی» با این ویژه گی ها، جامعه ای است که به پهنۀ گفتمانی و به بستر کنشگران اجتماعی فرو کاسته شده است. جامعه اما به گفتمان اجتماعی و کنشگران سازمان ها خلاصه نمی شود. «جامعه مدنی» از این دست، در واقع نمونه برداری از آگُرا (َAgora) همان پهنه همگانی دولت شهرهای یونان کهن (Polis) است. – من در اینجا دیگر به جامعه مدنی/شهروندی از دیدگاه آنتونیو گرامشی و فرق آن با یورگن هابرماس نمی پردازم تا این نوشته طولانی تر نشود. «جامعه مدنی» از گونۀ “طراز نوین” استاد طباطبایی بیشتر یک اتوپیا است، اما اتوپیایی بسیار کودکانه، اتوپیای لیبرالی، نه البته «شاپینگ سوسیالیستی»!

حال دوباره رو کنیم به جامعه شهروندی هگل. این جامعه در چارچوب یک جامعه سرمایه داری قرار می گیرد، جامعه ای که در آن روابط و مناسبات کالایی و مالکیت خصوصی چیره گی ساختاری دارند. این جامعه هم میدان کنش و کارکرد سازمان های مدرن صنفی، سیاسی، دمکراتیک یا چپ است و هم سامانۀ سازمان های پیشا مدرن، ضد دمکراتیک یا واپسگرا باشد. نکته ای که من در اینجا باید به آن اشاره کنم، این است که در جامعه شهروندیِ هگل مراتب اجتماعی (Stände) و سازمان های آن، به مانند سازمان های اصناف، هنوز حضوری کارساز و کارگزار دارند. و این یکی از تناقضات جامعه شهرندی هگل است. که واکاوی جداگانه را می طلبد.

حال برگردیم به جناب استاد طباطبایی. همانطور که در بالا گفتم، وقتی او می گوید در ایران «جامعه مدنی» وجود دارد، درک اش بیشتر همان «جامعه مدنی» بی یال و دم و اشکم است، تا جامعه شهروندی هگل. یا اگر بخواهم جانب انصاف را کمی رعایت بکنم و دقیق تر بگویم، تعریف جامعه مدنی جناب استاد طباطبایی، آش شله قلمکاری است از «جامعه مدنی» به اصطلاح متأخر و از عناصر پیشا مدرن جامعه شهروندی هگل. بدین خاطر جای هیچ شگفتی ندارد که، او در تعیین جایگاه نهاد «حوزه علمیه» دچار تناقض گویی می شود و باید هم بشود. جناب طباطبایی از یکسو تلاش میکند که حوزه علمیه را بعنوان یک نهاد دمکراتیک و هموند «جامعه مدنی»، به معنی که در بالا به آن اشاره کردیم – یعنی جامعه ای دمکراتیک و مملو از سازمان های دمکراتیک و شهروندی – معرفی کند، آنجائیکه می گوید: «در حوزه سنتی هم مانند هر نهاد مدنی دیگری قواعد آزادی فرمان می راند، به نظر من نوعی ساز و کارهای آنچه در زبان جدید دموکراسی خوانده می شود در آن جریان داشت، زیرا دولت دخالت نمی کرد»؛ و از سوی دیگر همین استاد در ادامۀ سخن اش، ویژه گی های حوزه علمیه بعنوان یک سازمان مراتبی (Ständeorganisation/Korporation) را برجسته می کند، آنجائیکه می گوید: «عامه در امور آن [حوزه علمیه، س.ح.] وارد نمی شد – یعنی به این اعتبار مردم سالار نبود – اهل علم برابر قواعد شایسته سالاری تشخص پیدا می کردند و عامه مومنان هم مرجع خود را آزادانه انتخاب می کردند».

در پیوند با این گفته و گفته های دیگر استاد که من آنها را در بالا بازآوردم، باید چند نکته را در اینجا گوشزد کنم: نخست اینکه؛ یک سازمان دمکراتیک سازمانی است که هم شکل آن و هم محتوای آن بر اصول عام دمکراسی استوار باشد – یعنی هم ساختار دورنی تشکیلات، نقش اعضا در تولید و باز تولید تشکیلات، حضور در و رابطۀ آن سازمان با جهان بیرونی، و بالاخره هم اهداف و چشم اندازهای سیاسی-اجتماعی یا جهان نگرانۀ و عملکرد آن سازمان. از این روی درهای یک سازمان دمکراتیک برای همۀ مردم باز است – یعنی همۀ مردم صرفنظر از دارندگی های طبقاتی، قومی، دینی یا ضد دینی آنها – و علاوه براین باید اهداف و برنامۀ این سازمان، بنابر ادعای و تعریف، در در جهت بهروزی و سعادت همۀ افراد جامعه باشد، نه یک قشر کوچک و برگزیده. استاد طباطبایی باید از هگل یاد گرفته باشد که شکل و محتوا از یکدیگر جدا نیستند، هر دو با هم در پیوند و وحدت اند. اینکه از یکسو در یک سازمانی «قواعد آزادی فرمان» براند و در آن «نوعی ساز و کارهای» دمکراتیک برقرار باشد و از سوی دیگر در همان سازمان «عامه در امور» اش وارد نشود و «مردم سالار» نباشد، تناقض عجیب و غریبی است. این سازمان هرچه باشد یک سازمان دمکراتیک نیست. حوزۀ علمیه همان سازمان مراتبی است، یا دقیق تر بگویم: اساساً حوزه علمیه سازمان کاست روحانیت و دستگاه تولید ایدئولوژیک این قشر خاص اجتماعی است. لذا با هزار مَن سِریش نمی توان آن را به سازمان های دمکراتیک چسباند و جای آن هم، بنابر تعریف، در «جامعه مدنی» به اصطلاح متأخر نیست. امّا حوزه علمیه در جامعه شهروندی هگل جای خود را دارد، چرا که سازمان های مراتبی (یا صنفی/ خواص) بعنوان سازمان های پیشا مدرن و سرمایه داری در آنجا هنوز کارساز و کارگزار اند. تا این تناقضِ جامعه شهروندی هگل از بین نرود، سازمان های اینچنینی در آنجا وجود خواهند داشت.

دوم اینکه؛ وجود نهاد های خودگردان یا مستقل در تاریخ پدیدۀ نوینی نیست. اتفاقاً در دوران کهن و سده های میانه، آدمی تا دل اش می خواست، می توانست در پیرامون خود، سازمانهای بنوعی خودگردان بیابد و ببیند. حتی در سده های هفده و هجده اروپا که کم و بیش سده های پیدایش پادشاهی های خودکامه بودند، جامعه های اروپایی از وجود سازمان ها و انجمن های خودگردان پاک نشدند، اگرچه دولت های تمرکزگرا همواره در تلاش بودند، با برپا ساختن برج و باروها، با ایجاد باید ها و نبایدهای حقوقی، سیاسی و امنیتی، پهنۀ کنش ها و دامنۀ کارکرد های اجتماعی این سازمان ها را محدود سازند. پس وجود سازمان های خودگردان در یک جامعه، نه از آن جامعه بخودی خود جامعه شهروندی می سازد و نه دلیلی است، بر وجود «جامعه مدنی». و سرانجام اینکه خودگردانی یا استقلال یک سازمان یا یک نهاد، به تنهایی از آن سازمان، یک سازمان دمکراتیک و آزادیخواه نمی سازد. این گفته که بر ساختار حوزه علمیه ساز و کار «دمکراسی» حاکم بوده و هست بذله ای بیش نیست که این بذله متأسفانه بر زبان “تنها فیلسوف سیاسی” میهن نگونبخت ما جاریست.

پایان بخش دوم

____________________________
[۱] نگاه کنید به:

Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, Frankfurt a.M. 1986, S. 552, Stefan Ahrens: Die Gründung der Freiheit. Hannah Arendts politisches Denken über die Legitimität demokratischer Ordnungen, Frankfurt a.M. 2005, S. 156

 

[۲] برای آشنایی با چشم انداز و مفهوم انقلاب از دیدگاه هانا آرنت به کتاب او با سرنام «دربارۀ انقلاب» نگاه کنید. آورده های غیرمستقیم من از او همه از این کتاب است.

Hannah Arendt: Über die Revolution, München 1963, S.37 ff., 40ff., 65ff.,75ff

 

[۳] نگاه کنید به

Hannah Arendt: a.a.O., 1965, S. 75ff., S. 93ff., S. 142 u. S. 146
[۴]
Karl Marx: Kritische Randglossen zu dem Artikel „Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen („Vorwärts!“ Nr.60); in: Marx Engels Werke (MEW), in 43 Bänden, Bd. 1, Berlin 1976, S. 409


[۵] نگاه کنید به:

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten; in: Kant Werke (KW) in 10 Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 7, Darmstadt 1983, §۴۵-۴۶, S. 431f.


[۶] برای خواند و برابر نهادن آنچه که من در اینجا، تنها بشکل جسته و گریخته گفتم یا اشاره وار به آن پرداختم، نگاه کنید به بند های زیر در «فلسفۀ حق» هگل:

Georg W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse; in: HW, Bd.7, §۱۸۳-۱۸۷, S. 340ff., §۱۸۸-۱۹۹, S. 346ff., §۲۳۰-۲۳۶, ۳۸۲ff., §۲۴۴-۲۴۵, S. 389f. u. §۲۵۳, S. 395


[۷] نگاه کنید به:

Edward Shils: Was ist eine Civil Society?; in: Europa und die Civil Society: Castelgandolfo-Gesprache 1989, hrsg. v. Krzysztof Michalski, Stuttgart 1991, S. 13-51
برگرفته از سایت عصرنو

Article printed from The Union Of People's Fedaian Of Iran: http://www.etehadefedaian.org

URL to article: http://www.etehadefedaian.org/%d8%aa%d8%b5%d9%81%db%8c%d9%87-%d8%ad%d8%b3%d8%a7%d8%a8%db%8c-%d8%ad%d8%b3%d8%a7%d8%a8%db%8c-%d8%a8%d8%a7-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa-%da%86%d9%be-%d9%be%d8%a7-2

Copyright © 2011 Etehade Fedaian. All rights reserved.